درس خارج اصول استاد محمدتقي شهيدي

اشکال‌هایی به این فرمایش مطرح شد، رسیدیم به اشکال بحوث. در بحوث گفتند: مقصود شما اگر این هست که کل وضع شده برای دلالت بر استیعاب و شمول تمام افراد مراد جدی از مدخولش، این اشکال‌هایی دارد و توالی فاسد متعددی دارد:

یکی این‌که مواردی که متکلم مراد جدی ندارد اصلا در مقام هذل است بگوید یجب اکرام کل عالم باید بگویید در این‌جا ادات عموم مدلول ندارند چون مدلول کل این بود که استیعاب دارد نسبت به تمام افراد مراد جدی از مدخولش، مدخولش که مراد جدی ندارد، اصلا فرض کنید طوطی گفت یجب اکرام کل عالم، و این قابل التزام نیست چون بلااشکال یجب اکرام کل عالم از شخص هاذل، از متکلم غیر ملتفت هم صادر می‌شود مدلول و معنا دارد.

تالی فاسد دوم که ایشان ذکر می‌کند این است که کلام باید بین مفرداتش به لحاظ مدلول تصوری و استعمالی ارتباط باشد، نمی‌شود تفکیک کنیم بین مفردات یک کلام، ‌بگوییم بخشی از آن به لحاظ مدلول استعمالی معنا دارد، بخشی از آن مربوط می‌شود به مراد جدی، ‌این یعنی در مرحله دلالت تصوریه و استعمالیه بین مفردات یجب اکرام کل عالم ما تفکیک کردیم و این واضح البطلان است.

تالی فاسد سوم این است که ایشان فرموده است تهافت در لحاظ می‌شود. چرا؟ برای این‌که مراد جدی در هر کلامی یک چیز بیشتر نیست. مثلا در یجب اکرام کل عالم مراد جدی وجوب اکرام هر عالمی هست، ‌شما اگر بگویید در مدخول کل لحاظ شده مراد جدی از آن و کل دلالت می‌کند بر استیعاب تمام افراد مراد جدی از عالم، مراد جدی که در کل کلام هست و در مرتبه حکم هست را لحاظش می‌کنید در مرتبه موضوع، اگر ما حکم نداشته باشیم در یجب اکرام کل عالم مراد جدی داریم؟ همین‌جور بگوییم یجب اکرام کل عالم، ‌مراد جدی داریم؟ مراد جدی در مرحله حکمی است که عارض بر موضوع است در کلام، ‌اگر بناء باشد مراد جدی را ببریم در مدخول کل یعنی در موضوع، تهافت لازم می‌آید در لحاظ متکلم.

این فرمایش بحوث به نظر ما ایراد دارد. ما قبول داریم فرمایش محقق نائینی خلاف وجدان است چون عرف از یجب اکرام کل عالم می‌فهمد که خودش می‌خواهد تطبیق بکند وجوب اکرام تمام افراد عالم را، نیاز به مقدمات حکمت که ظهور سکوتی است ما نداریم ولی برهان بحوث قابل جواب است.

اما برهان اول ایشان ‌که فرمود اگر شخص هاذلی بگوید یجب اکرام کل عالم که او مراد جدی ندارد پس باید بگوییم این کلام بی‌مدلول است و این قابل التزام نیست. می‌گوییم: خود شما در جلد اول بحوث در فرق جمله خبریه و انشائیه مطالبی فرمودید بسیار مطالب جالب و دقیق، فرمودید: اگر شخص هاذل یا حتی فرض کنید طوطی، استعمال کند جمله خبریه و انشائیه را، مثلا طوطی یک بار بگوید: نان می‌خواهی فروختم، یک بار می‌گوید نان نداریم فروختم، آن نان می‌خواهی به تو فروختم این ظاهرش این است که در مقام انشاء است یعنی شما هم که می‌شنوید از طوطی این جمله را در ذهن‌تان انشاء بیع می‌آید، ولی وقتی می‌گوید نان نداریم فروختم، یا به تو فروختم، می‌فهمیم که اخبار است، تصور می‌کنید که این دارد خبر می‌دهد از این‌که نان نداریم من قبلا به شما نان فروختم. این‌جا که طوطی اصلا استعمال ندارد، مراد استعمالی ندارد، فرق این دو چیست؟ چرا دو تا مطلب به ذهن متکلم می‌آید با این‌که ذات معنای بعت یک چیز است.

و لذا در بحوث گفتند مقصود این است که کیفیت لحاظ در موضوع‌له بالذات یعنی در تصور معنا اشراب شده یعنی وقتی بعت می‌گویند در مقام انشاء، کیفیت تصور معنا که شمای مستعمل می‌کنید فرق می‌کند با آن بعت که طوطی می‌گوید و قرینه است بر این‌که در مقام انشاء است او فانی دیده می‌شود تصورا و الا طوطی که در مقام انشاء و اخبار نیست. یلحظ آن زمانی که طوطی می‌گوید نان می‌خواهی به تو فروختم، یلحظ این کلام فانیا تصورا فی معنی سیوجد فی طول هذا الکلام، فناء تصوری است نه فناء تصدیقی، و الا طوطی که استعمال نکرد، اراده جدیه نکرد. لابد وقتی هم که طوطی می‌گوید نان نداریم به تو فروختم که تناسب با اخبار دارد لحاظ می‌شود فانیا تصورا در یک معنای مفروغ عن وجوده. موضوع‌له بالذات یعنی تصور معنا در ذهن مخاطب دو نوع تصور دارد دو کیفیت لحاظ دارد، مشکلی ندارد.

ما این‌جا هم عرض‌مان این است که چه اشکال دارد عقلا یجب اکرام کل عالم، کل وضع شده باشد برای دلالت بر استیعاب تمام افراد مراد جدی از مدخولش، منتها کسی که هاذل است مراد جدی ندارد اما به ذهن مخاطب می‌آید این معنا و این معنا را تصور می‌کند، ‌تصور می‌کند مراد جدی از عالم را، و لو بالفعل مراد جدی ندارد چون شخص هاذل است چون اصلا تلفظ به این کلام توسط طوطی صورت گرفته است.

کسی که قائل به مسلک قرن اکید است مثل بحوث، منافات ندارد که با یک مقدار تعدیل این نظر محقق نائینی را بپذیرد. آن وقت نتیجه این می‌شود: اگر بخواهد مدلول تصدیقی پیدا کند این کلام آن وقت باید مراد جدی داشته باشد. این‌که دیگر منافات با قرن اکید ندارد. قرن اکید درست است که تلازم بین تصور لفظ و تصور معنا است و لو این لفظ از طوطی صادر بشود و لو از هاذل صادر بشود ولی اگر بخواهد مدلول تصدیقی پیدا کند باید از شخص ملتفت صادر بشود، از شخص غیر هاذل صادر بشود. اگر بخواهد مدلول تصدیقی پیدا کند یجب اکرام کل عالم باید متکلم مراد جدی داشته باشد ولی اگر طوطی بگوید یجب اکرام کل عالم، تصور می‌شود معنا، منافات ندارد با تصور معنا.

این برهان اول ایشان درست نیست.

اما آن برهان دوم که ما وجهی نمی‌بینیم برای این‌که اگر وضع شده باشد کل برای استیعاب تمام مراد جدی از مدخولش، این محذوری پیدا کند، عرض کردم ما تصور می‌کنیم، طوطی هم بگوید یجب اکرام کل عالم با این‌که مراد جدی ندارد ما تصوری از کل این کلام داریم، وقتی تصور از کل کلام با تمام مفرداتش داریم محذور عقلی ندارد. مدلول تصدیقی‌اش موقعی محقق بشود که متکلم مراد جدی داشته باشد، ولی مدلول تصوری یعنی همانی که قرن اکید می‌گوید که سماع لفظ موجب تصور معنا باید باشد، و لو این لفظ را از طوطی بشنویم، به لحاظ مدلول تصوری ما نیاز به مراد جدی بالفعل نداریم.

بله، کسی که معتقد است دلالت لفظ بر معنا دلالت تصدیقیه است، مثل مرحوم آقای خوئی، او ممکن است بگوید اصلا مراد جدی اگر نداشت متکلم اصلا مدلول تصدیقی ندارد این کلام، ولی بحوث که می‌گوید نه، دلالت لفظ دلالت تصوریه است، ایشان هم می‌تواند توجیه کند بگوید ما تصور می‌کنیم وقتی یجب اکرام کل عالم را از طوطی می‌شنویم، ‌تصور می‌کنیم که مراد جدی متکلم طبیعی عالم است و لو تصدیق نکنیم. ‌مثل این‌که تصور می‌کردیم وقتی شما به دوست پزشک‌تان می‌گویید اشرب ماءا، برو آبت را بخور، او اطلاق است و لو شما هاذلی اما تصور اطلاق می‌کنید ولی او به شما می‌گفت شما برو یک دوایی بخور مریضی، از او اهمال تصور می‌کنیم چون اشرب دواءا که در مقام بیان نیست در مقام اهمال است.

و اما این‌که ایشان فرمود تهافت در لحاظ پیش می‌آید، بله، تهافت در لحاظ پیش می‌آید در صورتی که مراد از اراده جدیه اراده جدیه در حکم باشد، اکرم کل عالم مقدمات حکمت در مدخول جاری بشود به لحاظ این‌که حکمش مطلق است، اما اگر مقدمات حکمت جاری می‌شود برای این‌که بگوییم مولی در موضوع لحاظ مقید نکرده است، در رتبه موضوع لحاظ نکرده است عالم عادل را، و الا این‌که بگوید یجب اکرام کل عالم ولی لحاظ کرده باشد عالم عادل را این اخلال به غرض است، مقدمات حکمت این را می‌گوید، ولی از مقدمات حکمت نتیجه بگیریم سعه موضوع را، مقدمات حکمت بگوید مدخول کل طبیعی عالم است نه عالم عادل در اراده جدیه، این‌که تهافت پیش نمی‌آید. چون یک وقت می‌گویید مراد جدی یعنی حکم، وجوب اکرام طبیعی عالم، این را می‌خواهیم در رتبه موضوع اخذ کنیم، خب معلوم است تهافت است اما آقای نائینی که این را نمی‌گوید، آقای نائینی می‌گوید مقدمات حکمت چه جور اطلاق حکم را می‌تواند ثابت کند بگوید این حکم مطلق است نه مشروط، می‌تواند اطلاق موضوع را ثابت کند بگوید این عالم مطلق است نه مشروط، و این مقدمات حکمت که می‌گوید این موضوع مطلق است نه مشروط این در رتبه موضوع است نه در رتبه حکم. و لذا این اشکال‌ها وارد نیست.

ما اتفاقا بر خلاف بحوث ادعایی داریم و لو با ادعای محقق نائینی مخالفیم، ‌خلاف وجدان می‌دانیم که می‌گوید کل وضع شده است برای استیعاب تمام مراد جدی از مدخولش، ولی اینی هم که بحوث می‌خواهد بگوید که کل وضع شده برای استیعاب تمام مدلول تصوری مدخولش، اصلا به مدلول استعمالی کاری ندارد بحوث، یجب اکرام کل عالم می‌گوید وضع شده این کل برای استیعاب افراد تمام افراد مدلول تصوری عالم، ‌می گوییم: پس اگر این متکلم عالم را مجازا استعمال کند در عالم عادل، دو تا مجاز مرتکب شده؟ یا یک مجاز؟ شما را به وجدان‌تان، به قول آن مرحوم شما را به حضرت عباس.

گاهی متکلم دو تا مجاز مرتکب می‌شود مثلا می‌گوید رأیت اسدا، هم اسد را در رجل شجاع استعمال می‌کند، یک مجاز، هم رأیت را در خبر متواتر استعمال می‌کند، خبر متواتر به او دادند که در فلکه صفاییه یک رجل شجاع مشغول ورزشکاری است، او هم می‌گوید رأیت، می‌گویند تو که ندیدی، می‌گوید کالرؤیة است، وقتی شماها دارید خبر می‌دهید من به شما اعتماد دارم مثل این‌که خودم دیدم، این دو تا مجاز می‌شود. اما اگر کسی بگوید یجب اکرام کل عالم مقصودش از عالم عالم عادل است دو تا مجاز مرتکب شده یا یک مجاز؟ طبق نظر بحوث دو مجاز مرتکب شده. چرا؟ برای این‌که هم عالم را استعمال کرد در عالم عادل هم کل را که وضع شده بود برای استیعاب تمام افراد مدلول تصوری عالم، ‌استعمال کرد در استیعاب تمام افراد غیر مدلول تصوری‌اش، استیعاب تمام افراد عالم عادل که مدلول تصوری عالم نیست، می‌شود دو تا مجاز، با این‌که این خلاف وجدان عرفی است.

ما به نظر‌مان وضع شده کل برای استیعاب تمام افراد مراد استعمالی از مدخولش نه مراد جدی و نه مدلول تصوری که بحوث می‌گوید. حالا ما از دو راه می‌توانیم احتمال این‌که مراد استعمالی مولی وقتی می‌گوید عالم، عالم عادل است نفی کنیم. به محقق نائینی عرض می‌کنیم هیچ‌کدام نیاز به مقدمات حکمت ندارد. یک وقت از اشکال ما به بحوث طرف‌داران محقق نائینی خوشحال نشوند. ما نیاز به مقدمات حکمت نداریم برای رد احتمال استعمال لفظ عالم در عالم عادل. چرا؟ برای این‌که اگر احتمال می‌دهیم مولی اصلا فانی دیده لفظ عالم را در عالم عادل، ‌این استعمال مجازی است، خلاف اصالةالحقیقة است، چه ربطی به مقدمات حکمت دارد؟ این‌که مقدمات حکمت نمی‌خواهد، اصالةالحقیقة می‌گوید عالم را فانی دیده در طبیعی عالم نه در عالم عادل.

اگر احتمال بدهید مولی در ذهنش لحاظ کرده عالم عادل را، در ذهنش گفته یجب اکرام کل عالم عادل، عالم را هم که تلفظ می‌کند در همان طبیعی عالم استعمال کرده، ‌ولی آن عادل را که در کنارش لحاظ کرده او را نگفته، این استعمال مجازی نیست، یعنی شما در ذهنت گفتی یجب اکرام کل عالم عادل ولی عادل را نگفتی، گفتی یجب اکرام کل عالم، این را هم ما می‌گوییم خلاف یک ظهور عرفی است، ظاهر عرفی این است که انسان تمام ملحوظش را می‌گوید، بحث تمام مراد جدی نیست که مقدمات حکمت می‌گفت تمام مراد جدی‌اش را می‌گوید، اصلا ممکن است مراد جدی ندارد، هاذل است، ‌این‌که انسان عالم عادل را لحاظ کند فقط بگوید عالم، ‌بخشی از آن‌که ملحوظش است بگوید این خلاف محاوره عرفیه است.

و ما معتقدیم ظهور خود یجب اکرام کل عالم این را نفی می‌کند نیاز به مقدمات حکمت نیست. شاهدش همین بود که عرض کردیم، ‌اگر مولی اعتراض کند به این عبد چرا رفتی عالم فاسق را اکرام کردی، من در دلم نیت کرده بودم یجب اکرام کل عالم عادل، می‌گوید:‌ مولی! تو به من گفتی یجب اکرام کل عالم، به من تبیین کردی که اکرام هر عالمی واجب است، به مردم بگو اکرام هر عالم شامل عالم فاسق می‌شود یا نمی‌شود؟‌ نمی‌گوید: مولی! سکوت کردی. این مهم است. نمی‌گوید: مولی! سکتت، ‌می‌گوید بیّنت.

و لذا به نظر ما این‌که محقق نائینی می‌گوید کل وضع شده برای استیعاب تمام مراد جدی از مدخولش، ‌غلط است. ولی اینی هم که بحوث می‌گوید کل وضع شده برای استیعاب تمام افراد مدلول تصوری مدخولش این هم خلاف وجدان است چون لازمه‌اش این است که کسی که از عالم اراده کند عالم عادل را دو تا مجاز مرتکب شده باشد:‌ یکی این‌که عالم را چرا استعمال کردی در عالم عادل، ‌دیگر این‌که کل وضع شده بود برای استیعاب تمام مدلول تصوری عالم چرا کل را استعمال کردی در استیعاب تمام افراد یک چیز دیگر که مدلول تصوری عالم نیست.

کلام واقع می‌شود در دومین ادات عموم که ادعاء کرده‌اند مشهور و آن جمع محلی به لام است.

مرحوم صاحب کفایه گفته من قبول ندارم این مطلب را؛ چه چیزی در اکرم العلماء هست که منشأ شده دلالت بر عموم بکند؟ جمع، علماء، که دلالت بر عموم نمی‌کند، اکرم علماءا، سه تا عالم را اکرام کنیم می‌شود مصداق اکرم علماءا و این را هم باید مقدمات حکمت بگوید، اکرم علماءا اعم از این‌که عادل باشند یا نباشند. لام العلماء که وضع نشده برای عموم و استیعاب، این لام در لام تعریف جنس هم هست، برای لام عهد هم هست، لام که وضع نشده برای استیعاب و عموم. ایشان معتقد است لام اصلا وضع شده برای تزیین. اگر بگویید: نه لام وضع شده برای عموم نه مدخولش که علماء هست وضع شده برای عموم، بلکه مجموع العلماء وضع شده برای عموم، می‌گوییم این هم دعوای بلادلیل است، ‌به چه دلیل می‌گویید مجموع العلماء وضع شده برای عموم؟ الان شما می‌گویید اشتریت کتبا و قرأت الکتب، این الکتب وضع شده برای عموم؟ نه، قرأت الکتب یعنی همان کتبی که خریدم، و قرأت الکتب عموم کتب را من خواندم؟ اشتریت الامس کتبا و قرأت الکتب، عموم نیست که.

و به نظر ما صحیح هم همین است. جمع محلی به لام به نظر ما هیچ فرقی با مفرد محلی به لام، با جمع مضاف، اکرم کل علماء بلدٍ، فرقی نمی‌کند‌، با این‌که بگوید اکرم کل العلماء من بلد چه فرقی دارد؟ اکرم العلماء من بلد با اکرم علماء بلد، چه فرقی می‌کند؟ می‌گویید نه، اکرم علماء بلد اطلاق دارد ولی اکرم العلماء من بلد عموم دارد، ‌یعنی تبیین کرده و تفهیم کرده فرقی بین علماء نیست چه فاسق چه عادل، می‌گوییم این ‌خلاف وجدان است.

و همان‌طور که صاحب کفایه دارد، بحوث دارد، ما هیچ وجهی نمی‌بینیم برای این‌که جمع محلی به لام را از ادات عموم بدانیم، هیچ فرقی بین اکرم العلماء من بلد که جمع محلی به لام است با اکرم علماء بلد که جمع محلی به لام نیست ما نمی‌بینیم.

ولی محقق نائینی و مرحوم آقای خوئی گفتند: ما یک وجهی ذکر می‌کنیم برای‌تان برای این‌که بفهمید جمع محلی به لام مفید عموم است.

‌ان‌شاءالله این بیان محقق نائینی و مرحوم آقای خوئی که بیان مهمی هست و لو قابل جواب هست، ان‌شاءالله فردا عرض می‌کنیم.