درس خارج اصول استاد محمدتقي شهيدي

موضوع: مفهوم شرط /مفاهیم /مباحث الفاظ

خلاصه مباحث گذشته:

در تنبیه ششم بحث راجع به تداخل اسباب و مسببات است. مشهور در مقتضای اصل لفظی قائل به عدم تداخل در اسباب هستند. دلیل اول برای قول مشهور که از سوی شیخ انصاری مطرح شده است، مبتنی بر ظهور شرط در سببیت مستقل برای جزاء است که این دلیل مورد مناقشه قرار گرفت. کلمات مرحوم امام، محقق نائینی، شهید صدر و آقای بروجردی راجع به این دلیل بررسی شد.

1- بررسی وجوه اصل لفظی عدم تداخل اسباب

ادله ای برای اصالت عدم تداخل اسباب ذکر شده که عمده آن ها دو دلیل است. دلیل اول از سوی شیخ انصاری و بر اساس استظهار سببیت شرط برای جزاء بیان شده است[1] که مورد بررسی و مناقشه قرار گرفت.

وجه دوم، صاحب کفایه: ظهور جمله شرطیه در حدوث جزاء عند حدوث الشرط

دلیل دوم در کفایه ذکر شده است. ایشان فرموده است: ظاهر جمله شرطیه حدوث جزاء عند حدوث الشرط است. ظاهر «إذا جائک زید فأعطه دینارا» این است که با حدوث مجیء زید وجوب اعطاء دینار به او حادث می شود. ظاهر «إذا مرض زید فأعطه دینارا» این است که با حدوث مرض زید، وجوب اعطاء دینار به او حادث می شود.

اگر مجیء زید و مرض زید در یک زمان موجود شوند این بیان مطرح نمی شود؛ زیرا جزاء به هنگام حدوث این دو شرط حادث شده است. بر خلاف بیان مرحوم شیخ انصاری که در تقارن وجود شرطین هم مطرح می شود و می گوید ظاهر این است که هر یک، سببی مستقل هستند. اما وجه دوم در فرضی مطرح می شود که دو شرط در دو زمان موجود شوند. اگر زید ساعت هشت بیمار شود و ساعت نه بیاید، در ساعت هشت یک وجوب اعطاء دینار به او حادث شد و در ساعت نه هم باید یک وجوب اعطاء دینار به او حادث شود تا دو وجوب اعطاء دینار وجود داشته باشد. با توجه به اینکه اجتماع دو وجوب بر فعل واحد مستلزم اجتماع مثلین و محال است نتیجه گرفته می شود که متعلق این دو وجوب، دو فعل است؛ یعنی «فأعطه دینارا آخر».

اگرچه خلاف ظاهر «فأعطه دینار» است که معنای آن «فأعطه دینارا آخر» باشد، اما شکی نیست در اینکه عرف ظهور جمله شرطیه را در حدوث جزاء عند حدوث الشرط، بر اطلاق جزاء مقدم می کند و اطلاق جزاء را مقید می کند. لذا می گوید «فأعطه دینارا آخر».[2]

ایشان در تعلیقه کفایه فرموده است: بیان مرحوم شیخ هم طبق مسلک خود ایشان خوب است. ظهور جزاء در اینکه متعلق آن واحد است به این جهت که ظهور اطلاقی است، ناشی از عدم بیان است. ظهور شرط در اینکه جزاء به حدوث شرط حادث شده و با حدوث دو شرط دو جزاء حادث می شود، بیان بر تعدد جزاء است و مانع از ظهور اطلاقی جزاء در وحدت متعلق می‌شود. این بیان با مسلک مرحوم شیخ که معتقد است که بیان منفصل مانع از اطلاق است، سازگار است.

اما به نظر ما (صاحب کفایه) بیان منفصل مانع از اطلاق نیست؛ چون ما در صدد این هستیم که با ظهور «إن مرض زید فأعطه دینارا» که یک خطاب منفصل است از ظهور جزاء «إن جاء زید فأعطه دینارا» در اینکه متعلق آن طبیعی اعطاء دینار است، رفع ید کنیم. ما معتقدیم که مقدمات حکمت تنها متوقف بر عدم بیان متصل است. به صرف نبودن بیان متصل، ظهور اطلاقی جزاء «إن جاء زید فأعطه دینارا» در اینکه متعلق آن طبیعی اعطاء دینار است منجز شده و شکل می گیرد. بیان منفصل هادم این اطلاق نیست. لذا بنابر مسلک ما باید گفته شود که عرف در تقدیم ظهور شرط که مقتضی تعدد وجوب عند تعدد الشرط است بر ظهور جزاء در وحدت متعلق آن، شک نمی کند.[3]

1.0.1- بیان شهید صدر: اختصاص بیان صاحب کفایه به فرض جزاء بودن جمله فعلیه

شهید صدر در بحوث این بیان صاحب کفایه را پذیرفته است. البته ایشان در بحوث فقه جلد 4 صفحه 182 به این بیان صاحب کفایه تصریح کرده است.[4] در بحوث اصول تصریح به پذیرفتن این بیان صاحب کفایه نکرده است، اما مطلب جالبی بیان کرده است. ایشان فرموده است: این بیان صاحب کفایه در جایی مطرح می شود که جزاء جمله فعلیه باشد؛ زیرا جمله فعلیه اگر جزاء واقع شود، ظهور در حدوث دارد. به عنوان مثال «إن جاء زید فأعطه دینارا» ظهور در حدوث وجوب اعطاء دینار به زید به هنگام حدوث مجیء او دارد. از آنجا که ظهور این جمله شرطیه در حدوث جزاء عند حدوث الشرط است پس باید با حدوث مجیء زید، یک وجوب اعطاء دینار به او حادث شود و با مریضی زید که یک ساعت قبل یا بعد از مجیء او بوده است وجوب اعطاء درهم دیگری حادث شود.[5]

معنای فرمایش ایشان این است که اگر جزاء جمله اسمیه باشد مانند «من قرأ آیة العزیمة فالسجود واجب علیه»، ظهور در حدوث عند الحدوث ندارد. این خطاب می گوید هر کس که آیه سجده دار بخواند سجود بر او واجب است اما شاید زمان وجوب آن پیش از این باشد. یعنی قبلا آیه سجده دار را استماع کرده و هنوز سجده نکرده است و از آن زمان سجود بر او واجب شده است.

1.1- نظر مختار: اصل تداخل در اسباب جز در فرض وجود قرینه

به نظر ما عرف میان جمله اسمیه و فعلیه تفاوتی نمی بیند. بلکه نیازی ندارد که جمله شرطیه باشد. عرف میان جمله شرطیه و جمله حملیه نیز تفاوتی نمی بیند. به عنوان مثال تفاوتی بین «إن جامع المحرم زوجته فلینحر بدنة» و «المحرم الذی جامع زوجته یجب أن ینحر بدنة» وجود ندارد. این ادعاء وجهی ندارد که گفته شود اگر جمله شرطیه باشد، ظهور در حدوث جزاء عند حدوث الشرط دارد و اگر جمله حملیه باشد، ظهور در حدوث محمول عند حدوث الموضوع ندارد.

لذا ما معتقدیم که اساسا جمله شرطیه در صورت نبودن قرینه خاص، ظهور در حدوث جزاء عند حدوث الشرط ندارد. «إذا مسست میتا فاغتسل» ظهوری در حدوث وجوب غسل عند حدوث مس المیت ندارد. تنها بیان می‌کند که هنگامی که مکلف مس میت کرد بر او غسل واجب است. حال اگر این وجوب غسل سبب سابقی داشت با آن سبب سابق حادث شده و اگر سبب سابق نداشت با این سبب حادث می شود. در فرضی که وجوب غسل مس میت وجوب نفسی باشد اگر مکلف دوبار و با فاصله نیم ساعت به میت دست بزند، عرف از «إذا مسست میتا فاغتسل» نمی فهمد که بار اول یک بار وجوب غسل میت حادث شد و بار دوم یک وجوب دیگر غسل مس میت حادث شد.

البته ما می پذیریم که اگر رابطه شرط و جزاء یا محمول و موضوع، رابطه وصف و موصوف باشد ظاهر آن انحلال است. در «العالم واجب الاکرام» به تعداد افراد موضوع عالم، وجوب اکرام وجود دارد؛ زیرا ظاهر وصف این است که منحل به تعداد افراد موصوف می شود. اگر صد انسان در خارج وجود داشته باشد، مقتضای «الانسان ضاحک» این است که صد ضاحک وجود دارد. «العالم واجب الاکرام» نیز همین طور است که اگر صد عالم وجود داشته باشد، صد واجب الاکرام وجود دارد.

اما مثال «إذا مسست میتا فاغتسل» ظهور ندارد در اینکه وجوب غسل، وصف برای مس میت است. اگر وجوب غسل وصف مس میت باشد، می گوییم دو مس میت وجود دارد پس دو وجوب غسل وجود دارد. اما این چنین نیست. بلکه ظاهر آن این است که اگر مس میت باشد وجوب غسل هم هست؛ یعنی ثبوت عند الثبوت. اما به این معنا نیست که اگر دو مس میت باشد دو وجوب غسل مس میت وجود دارد.

در ﴿الزَّانِیةُ وَ الزَّانِی فَاجْلِدُوا کلَّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا مِائَةَ جَلْدَةٍ﴾[6] می گویند زانی با دو بار زنا، دو فرد نمی شود. به تعداد افراد زانی وجوب حد متعدد می شود. اما به تعداد افراد زنا از زانی واحد، حد متعدد نمی شود. ما معتقدیم که این مثال ها نیز این گونه اند. در «من مسّ میتا فلیغتسل» اگر شخصی ده بار مس میت کند، دلیلی ندارد که علی القاعده وجوب غسل مس میت متعدد شود.

پس به نظر ما بر خلاف مشهور اگر قرینه خاصی وجود نداشته باشد، اصل تداخل در اسباب است. البته گاهی قرینه وجود دارد، مانند اینکه دو شرط از دو جنس وجود داشته باشد که جزاء آن حکم مثوبتی یا عقوبتی است. در این صورت متفاهم عرفی این است که اگر دو شرط از دو جنس موجود شود، دو ثواب یا عقاب وجود خواهد داشت. اما در جای دیگر چنین ارتکازی وجود ندارد.

مرحوم امام فرموده است: اگر گفته شود «اذا ماتت فأرة فی البئر فانزح سبع دلاء» و «إذا ماتت هرّة فی البئر فانسح سبع دلاء» عرف می گوید باید چهارده دلو کشیده شود.[7]

این در حالی است که ایشان پذیرفته است که عرف از «إن أصاب ثوبک دم فاغسله» و «إن أصاب ثوبک منی فاغسله» بیش از یک بار شستن استفاده نمی کند. در این فرض کسی نمی گوید که باید لباس را یک بار به خاطر اصابت خون و یک بار به خاطر اصابت دم شست. این مثال با مثال نزح تفاوتی ندارد. اگر در این مثال جامع وجود دارد، در مثال نزح هم «ماتت فأرة» و «ماتت هرة» جامع دارند.

2- مقتضای اصل لفظی در مسببات: اصل تداخل مسببات

بعد از بحث تداخل در اسباب، تداخل در مسببات محل بحث واقع می شود. بحث تداخل در مسببات بعد از پذیرش تعدد وجوب در صورت تعدد شرط مطرح می شود. به عنوان مثال می پذیریم که یک وجوب اعطاء دینار بعد از مجیء زید و وجوب دیگر اعطاء دینار بعد از بیماری زید حادث می‌شود.

به نظر ما اصل عدم تداخل در مسببات صحیح نیست. تعلق دو وجوب به فعل واحد اشکالی ندارد. ممکن است گفته شود دو اراده نمی تواند به یک مراد تعلق بگیرد، یعنی یک نفر نمی تواند نسبت به فعل واحد دو اراده کند. اما این صحیح نیست. به عنوان مثال کسی اراده می کند که هرگاه زید بیاید یک پارچ آب بیاورد و اراده می کند که هرگاه عمرو بیاید یک پارچ آب بیاورد و این را اعلام کرده است. اما این ظهوری ندارد در اینکه اگر زید و عمرو بیایند دو پارچ آب می آورد. اساسا سنخ اراده تکوینی این شخص به این نحو است که «إذا جاء زید اُرید». تشخص این اراده، مشروط به مجیء زید است. تشخص آن با اراده ای که مشروط به مجیء عمرو است متفاوت است و این دو، مثلین نیستند.

کما اینکه در جایی که فعل قابل تکرار نیست مانند وجوب قتل، واقعا ملتزم می شویم که اگر شخصی هم سب النبی کند و هم زنای به عنف یا با محارم کند دو وجوب قتل دارد با اینکه فعل قابل تکرار نیست. خدا هم نسبت به آن، دو اراده دارد و این اشکالی ندارد. تشخص اراده در «من سبّ النبی وجب قتله» به این است که شرط آن «من سبّ النبی» است. تشخص اراده در وجوب قتل کسی که زنای به عنف یا با محارم کند، به این است که شرط آن زنای با محارم یا زنا به عنف است. این ها دو تشخص، دو اراده، دو وجوب و دو جعل دارند با اینکه متعلق آن ها که قتل است قابل تکرار نیست و لذا نمی تواند بگوید «اقتله مرة ثانیة». اما دو وجوب هست و کسی که این شخص را نکشد واقعا دو جرم مرتکب شده و دو عقاب می شود.

وانگهی بر فرض بپذیریم که دو وجوب نیازمند دو متعلق است، اما متعلق «إن جاء زید فأعطه دینارا» با «إن مرض زید فأعطه دینارا» متفاوت است. خطاب اول که می گوید «فأعطه دینارا»، ضیق ذاتی دارد و اعطاء دینار عقیب مجیء را طلب می‌کند. اما متعلق خطاب دوم اعطاء دینار عقیب مرض است و اطلاق ندارد. متعلق با شرائط وجوب تضیق قهری پیدا می کند. کما اینکه در «إن استطعت فحج» حجی که واجب است شامل حج غیر مستطیع نمی شود. پس عملا متعلق این است که «إن جاء زید فأعطه دینارا عقیب مجیئه» و «إن مرض زید فأعطه دینارا متصفا بکون عقیب مرضه». این دو متعلق، دو عنوان هستند اما بر فعل واحد منطبق می شوند. اگر زید بیاید و پیش از مریضی به او یک دینار داده شود، تنها اعطاء دینار عقیب مجیء محقق شده است. اگر زید بیمار شود و پیش از اینکه بیاید یک دینار به او داده شود، تنها اعطاء دینار عقیب مرض محقق شده است. اگر بعد از اینکه مجیء و مرض هر دو محقق شدند یک دینار به او داده شود، متصف به هر دو عنوان است؛ هم عنوان اعطاء دینار عقیب مجیء و هم اعطاء دینار عقیب مرض.

کما اینکه می توان با اکرام یک عالم هاشمی هم «أکرم عالما» و هم «أکرم هاشمیا» را امتثال کرد و تداخل در اینجا مطابق با قاعده است؛ زیرا متعلق آن ها دو عنوان مختلف هستند که بر یک فعل منطبق شده اند. به نظر ما بیان مرحوم امام هم لازم نیست. ایشان فرموده است که اگر واجب تعبدی باشند باید امتثال هر دوی آن ها قصد شود. به نظر ما این چنین نیست. قصد قربت به قصد امتثال نیست بلکه به اتیان فعل به داعی الهی است. در صورتی که گفته شود «أکرم عالما لله» و «أکرم هاشمیا لله» اگر مکلف قصد امتثال هر دو را نکند و تنها امتثال «أکرم عالما لله» را برای خدا قصد کند، خطاب «أکرم هاشمیا لله» نیز امتثال و ساقط می شود. بر فرض که مرحوم امام بفرماید که ظاهر این است که باید قصد امتثال عنوان اکرام هاشمی هم وجود داشته باشد پس باید امتثال هر دو قصد شود، و ما این مطلب را در این فرض بپذیریم (گرچه اشکال ما به مطلب باقی است)، اما به هر حال تداخل مقتضای قاعده است. حداکثر این است که ایشان می گوید در تعبدیات باید امتثال هر دو قصد شود.

2.1- مناقشه در بیان فخرالمحققین

فخر المحققین فرموده است: اگر اسباب شرعی، معرِّف باشند تداخل، علی القاعده است؛ زیرا یک نفر می تواند دو معرف داشته باشد. معرف به معنای اماره است و یک شیء می تواند دو اماره داشته باشد. یعنی وجوب اعطاء درهم به زید یک سبب واقعی دارد که مجیء و مرض زید اماره آن هستند. آن سبب واقعی، نیاز زید است. اما اگر گفته شود که ظاهر اسباب شرعی این است که خود شرط بما هو هو در جزاء مؤثر است، در این صورت باید مجیء زید به عنوان خود مجیء زید در وجوب اعطاء دینار مؤثر باشد و بیماری زید هم به عنوان خودش در وجوب اعطاء دینار به او مؤثر باشد. دو مؤثر نیز مستتبع دو اثر هستند.[8]

ما این مطالب را نپذیرفتیم. اینکه اسباب شرعی، معرفات یعنی امارات باشند خلاف ظاهر است. اما حتی اگر معرف باشند، ظاهر قضیه شرطیه این است که هر شرطی، معرف فعلی است. یعنی قبلا برای این جزاء معرف نبوده است. در «إن جاء زید فأعطه دینارا» بر فرض اینکه مجیء زید معرف باشد، ظاهر آن این است که معرف بالفعل برای این جزاء است. پس اگر قبلا زید بیمار شده است و معرف اول که بیماری زید است محقق شده است، در صورتی که تنها یک وجوب اعطاء دینار حادث شود، مجیء زید در زمان متأخر معرف بالفعل نخواهد بود؛ زیرا «المعروف لا یعرَّف ثانیا». اگر حکمی قبلا معرف داشته باشد نمی تواند معرف جدید داشته باشد. مگر اینکه مراد معرف شأنی باشد که در این صورت کسی هم که قائل به مؤثر بودن است می تواند بگوید مراد از مؤثر، مؤثر شأنی است و تفاوتی نخواهد داشت. مؤثر شأنی یعنی آنچه در صورت عدم مؤثر سابق، مؤثر خواهد بود کما اینکه معرف شأنی یعنی آنچه در صورت عدم معرف سابق، معرف خواهد بود.

3- فروع فقهی تداخل اسباب و مسببات

در پایان بحث برخی از فروع فقهی بیان می شوند. این فروع مشتمل بر نکاتی هستند که موجب روشن شدن اصل بحث تداخل در اسباب و مسببات خواهند شد.

3.1- فرع اول: تداخل اغسال

فرع اول راجع به تداخل در اغسال است. ابتدا مقتضای قاعده بررسی می شود. اگرچه در این مسأله نص خاص هم وجود دارد. در صحیحه زراره فرموده است: «فَإِذَا اجْتَمَعَتْ عَلَیک حُقُوقٌ أَجْزَأَهَا عَنْک غُسْلٌ وَاحِد»[9] که مقتضای آن تداخل در اغسال است. یعنی اگر کسی هم غسل مس میت و هم غسل جنابت داشته باشد، یک غسل برای هر دو کافی است.

3.1.1- بیان آقای خویی در مقتضای قاعده در تداخل اغسال

آقای خویی درباره مقتضای قاعده فرموده است:

1. فرض اول این است که هر دو غسل واجب باشند. مقصود از واجب، واجب شرطی است؛ زیرا از نظر آقای خویی غسل واجب نفسی وجود ندارد. اگرچه برخی معتقدند که غسل واجب نفسی وجود دارد مانند غسل جمعه، اما از نظر آقای خویی این چنین نیست. البته مقصود، غسل مربوط به خود مکلف است نه مثل غسل دادن میت. ایشان فرموده است: در این فرض مقتضای قاعده تداخل است؛ زیرا خطاب شرطی، خطاب ارشادی است نه خطاب مولوی. در خطاب مولوی دو وجوب محقق می شود و دو وجوب نمی تواند یک متعلق داشته باشد، مانند «إن مرض زید فأعطه دینارا» و «إن جاء زید فأعطه دینارا». اما «إن أجنبت فاغتسل» یعنی «إن أجنبت فصلاتک مشروطة بالغسل» و «إن مسست میتا فاغتسل» یعنی «إن مسست میتا فصلاتک مشروطة بالغسل». دو ارشاد به معنای دو اخبار است و دو اخبار می تواند به یک مطلب تعلق بگیرد. متعلق دو بعث و دو وجوب نمی تواند واحد باشد. اما مخبَر به دو اخبار می تواند واحد باشد. دو اخبار شده است از اینکه نماز مشروط به غسل است. نماز مشروط به طبیعی غسل است و دلیلی بر انجام دو غسل وجود ندارد.

2. فرض دوم این است که یکی از دو غسل واجب شرطی باشد. این فرض نیز مانند فرض قبل است. به عنوان مثال اگر غسل جنابت با یک غسل مستحب مثل غسل زیارت جمع شود، دو وجوب و دو بعث وجود ندارد. یک بعث استحبابی به غسل زیارت وجود دارد که می گوید «اغتسل للزیارة». یک خطاب ارشادی نیز وجود دارد که می گوید «صلاتک مشروطة بالغسل» و این غسل با غسل زیارت محقق می شود.

3. فرض سوم این است که هر دو غسل امر نفسی استحبابی داشته باشند. با توجه به اینکه در غسل وجوب نفسی وجود ندارد در هر صورت امر نفسی به آن، استحبابی خواهد بود. همچنین فرض این است که متعلق این دو استحباب نفسی، عنوان قصدی است. به عنوان مثال غسل احرام عنوان قصدی است و باید غسل به قصد احرام انجام شود تا غسل احرام محقق شود. غسل جمعه عنوان قصدی است و باید به قصد غسل جمعه غسل کرد تا غسل جمعه محقق شود. در این فرض، تداخل علی القاعده است؛ چون یک خطاب می گوید «اغتسل للجمعه» و خطاب دیگر می گوید «اغتسل للاحرام» که مانند «أکرم عالما» و «أکرم هاشمیا»، نسبت دو خطاب عموم من وجه است. ممکن است مکلف تنها قصد غسل احرام کند یا تنها قصد غسل جمعه کند و یا هر دو غسل را قصد کند. اگر هر دو قصد شود هم مصداق غسل جمعه و هم مصداق غسل احرام می شود و مقتضای قاعده تداخل است.

4. فرض چهارم این است که هیچ یک از دو غسل مستحب، عنوان قصدی نباشد. در این فرض اصل، عدم تداخل است. به عنوان مثال «إذا زرت الامام فاغتسل» یعنی غسل مستحب نفسی است. غسل زیارت عنوان قصدی نیست، بر خلاف غسل احرام که عنوان قصدی است. هنگام اراده زیارت امام طبیعی غسل مستحب می شود. «إذا أردت رؤیة المصلوب فاغتسل» یعنی برای دیدن مصلوب (به دار آویخته) طبیعی غسل مستحب است. در صورتی که مکلف قصد دیدن مصلوب و زیارت امام را داشته باشد، دو امر استحبابی به غسل دارد. دو بعث اقتضاء می کند که متعلق آن متعدد باشد. کسی که هم اراده زیارت و هم اراده رؤیت مصلوب دارد، دو «اغتسل» و دو امر به طبیعی غسل متوجه او می شود. ایشان فرموده است: تعدد امر مقتضی تعدد مأمور به است و دو امر نمی توانند به یک فعل تعلق بگیرند.

5. فرض پنجم این است که یکی از دو غسل مستحب عنوان قصدی باشد و دیگری عنوان قصدی نباشد. این فرض هم مانند فرض قبل است. به عنوان مثال اگر کسی قصد کند روز جمعه به زیارت امام برود، غسل جمعه عنوان قصدی است و غسل زیارت عنوان قصدی نیست. مقتضای قاعده انجام دو غسل است؛ زیرا نسبت این دو، مطلق و مقید است. روز جمعه غسل جمعه مستحب است پس این غسل مقید به قصد غسل جمعه است. غسل پیش از زیارت امام نیز مستحب است. اگر مطلق و مقید دو امر داشته باشند باید دو بار انجام شوند. اگر «أکرم عالما» و «أکرم عالما هاشمیا» دو امر باشند باید دو اکرام محقق شود؛ زیرا مطلق و مقید یک چیز هستند. اگر مطلق و مقید دو امر داشته باشند، مثل این است که فعل واحد دو امر داشته باشد و این مقتضی تکرار است.[10]

اشکال ما به فرمایش آقای خویی در جلسه آینده بیان خواهد شد.