درس خارج اصول استاد محمدتقي شهيدي

بسمه تعالی

فهرست مطالب:

موضوع: مفهوم شرط /مفاهیم /مباحث الفاظ

خلاصه مباحث گذشته:

یکی از شواهدی که برای وضع ادات شرط بر نسبت تقدیریه بیان شده است مفهوم نداشتن جمله شرطیه خبریه است. در جلسه گذشته کلام آقای خویی در مناقشه در این شاهد بر مبنای دلالت جمله خبریه و انشائیه بر ابراز امر نفسانی و همچنین مناقشه شهید صدر بر اساس وضع جمله خبریه بر نسبت تصادقیه پاسخ داده شد. بنابر نظر صحیح تفاوتی میان جمله شرطیه انشائیه با جمله خبریه صادر شده از شخص محیط به واقع در مفهوم داشتن یا نداشتن وجود ندارد. در مقابل، آقای بروجردی در صورتی که شرط برای بیان موضوع حکم نباشد قائل به مفهوم در جمله شرطیه خبریه شده است، اما مفهوم جمله شرطیه انشائیه را انکار کرده است.

0.1- آقای بروجردی: مفهوم داشتن جمله شرطیه خبریه در صورت عدم بیان موضوع با شرط

مرحوم آقای بروجردی فرموده است: اگر شرط در جمله شرطیه صرفا برای بیان موضوع حکم باشد مفهوم ندارد. به عنوان مثال «إن شربت هذا الدواء انقطع مرضک» از جمله حملیه «شرب هذا الدواء قاطع لمرضک» به جمله شرطیه تبدیل شده است به این نحو که موضوع در شرط و محمول در جزاء قرار داده شده است. مثال آن در شرعیات «اذا زلزلت الأرض فصل صلاة الآیات» است که مفهوم ندارد.

اما در جمله شرطیه ای که ثبوت حکم را برای موضوع مشروط به شرط زائدی کند، مانند «الماء إذا بلغ قدر کر لا ینجسه شیء» تفصیل وجود دارد:

اگر این جمله در مقام انشاء حکم صادر شود شخص این انشاء مشروط به این شرط است. لذا انتفاء این انشاء در صورت انتفاء این شرط عقلی بوده و ربطی به مفهوم ندارد. لذا در مورد وقف نامه ها یا وصیت نامه هایی که در آن ها شرط ذکر می شود مانند «وقفت هذه المدرسة علی الطلبة إن کانوا عدولا»، نمی توان گفت مفهوم شرط اقتضاء می کند که اگر طلبه عادل نباشد نمی تواند از این مدرسه استفاده کند. انتفاء این وقف با انتفاء شرط عدالت عقلی است و ربطی به مفهوم شرط ندارد. این وقف با این خصوصیت انشاء شده و با انتفاء عدالت وقف بودن مدرسه بر طلبه ای که شرط عدالت ندارد منتفی است.

اگر جمله شرطیه در کلمات معصومین بیان شده باشد مفهوم دارد؛ چرا که کلمات معصومین ظهور در اخبار از احکام الهی دارند، نه در انشاء. به عنوان مثال اگر امام معصوم بفرماید «إن کان العالم عادلا یجب اکرامه» مفهوم آن این است که «إن لم یکن العالم عادلا فلا یجب اکرامه». اینکه گفته شود شرط اعم از عدالت یا هاشمی بودن عالم است، خلاف ظهور شرط است در اینکه خود آن شرط است، نه جامع بین آن و هاشمی بودن.[1]

0.1.1- مناقشه در کلام آقای بروجردی

به نظر ما فرمایش آقای بروجردی ایراد دارد:

1. راجع به قسم اول مقصود ایشان از اینکه فرمود «شرطی که به منزله موضوع است مفهوم ندارد»، مفهوم بالجمله و مطلق است. اما مفهوم فی الجمله داشتن آن قابل تشکیک نیست. پس مقصود ایشان نفی مفهوم فی الجمله نیست. به عنوان مثال مفهوم فی الجمله «إذا زلزلت الأرض فصل صلاة الآیات» این است که نماز آیات مطلقا واجب نیست و این مفهوم قابل تشکیک نیست. پس مقصود این است که مفهوم مطلق و بالجمله ندارد و ممکن است سبب دیگری مانند خسوف یا کسوف منشأ وجوب نماز آیات باشد.

راجع به قسم دوم که شرط زائد بر بیان موضوع است، طبعا ایشان قائل به مفهوم مطلق است. به عنوان مثال به نظر ایشان «الماء إذا بلغ قدر کر لا ینجسه شیء» مفهوم مطلق دارد که بیان می کند «إذا لم یبلغ قدر کر لا ینجسه شیء ولو کان نابعا من الأرض». اما وجدان عرفی با این مطلب مساعدت نمی کند. لازمه فرمایش ایشان این است که: اگر شارع بگوید «الماء إذا بلغ قدر کر لا ینجسه شیء» مفهوم مطلق داشته باشد؛ زیرا شرط در این جمله، زائد بر «ماء» که موضوع است ذکر شده و از قسم دوم است. لذا مفهوم مطلق دارد و از آن کشف می شود که اگر آب چشمه کمتر از کر باشد با ملاقات نجاست نجس می شود. اما بنابر فرمایش ایشان اگر شارع بگوید «إذا بلغ الماء قدر کر لا ینجسه شیء» مفهوم مطلق ندارد؛ زیرا شرط در این جمله ظهور ندارد در اینکه زائد بر بیان موضوع است و شاید شرط برای بیان موضوع باشد. لذا مفهوم مطلق ندارد تا از آن کشف شود که اگر آب چشمه کمتر از کر باشد با ملاقات نجاست، نجس می شود. حال آنکه وجدان عرفی میان این دو تعبیر تفاوت قائل نیست.

2. ایشان فرمود اگر خطاب شود «الماء إذا بلغ قدر کر لا ینجسه شیء» اینکه نابع بودن نیز علاوه بر کر بودن برای اعتصام آب کافی باشد، خلاف ظاهر است؛ زیرا در این صورت جامع بین کر بودن و نابع بودن شرط خواهد بود در حالی که در این جمله تنها کر بودن بیان شده است. این مطلب در کلمات دیگران مانند صاحب فصول و محقق عراقی هم مطرح شده است.

به نظر ما خلاف ظاهر نیست که شارع در این خطاب تنها یک سبب از اسباب حکم را بیان کند. «الماء إذا بلغ قدر کر لا ینجسه شیء» به این معناست که کر بودن آب سبب اعتصام آن است و این منافات ندارد با اینکه نابع بودن آب نیز سبب دیگری برای اعتصام آن باشد. در این خطاب کر بودن به عنوان مصداقی از مصادیق سبب اعتصام ذکر شده است و این خلاف ظاهر نیست.

3. ایشان فرمود جمله شرطیه در مقام انشاء مفهوم ندارد؛ زیرا انتفاء جزاء در فرض انتفاء شرط در جمله انشائیه به حکم عقل است و ربطی به مفهوم ندارد. اما جمله شرطیه خبریه مفهوم دارد.

این مطلب صحیح نیست. اولا طبق این بیان اگر خدا بفرماید «الماء إذا بلغ قدر کر لا ینجسه شیء» با این خطاب انشاء اعتصام آب کر می کند و اگر چه انتفاء شخص این انشاء با انتفاء شرط کریت عقلی است اما این موجب نفی انشاء دیگری که برای آب در هنگام نابع بودن اعتصام دیگری قرار دهد نمی شود. در حالی که معصوم هم انشاء خدا را که به نظر ایشان مفهوم ندارد ملاحظه می کند. از آنجا که جعل خدا به نحو جمله شرطیه است امام هم آن جعل را به نحو جمله شرطیه بیان می کند.

سوال: اگر معصوم ببیند خدا جعل دیگری هم کرده است، آن را لحاظ می کند.

پاسخ: فعلا معصوم آن جعل اول را بیان می کند که خود خدا این گونه انشاء کرد و توسط جبرئیل فرستاد که «الماء إذا بلغ قدر کر لا ینجسه شیء». امام معصوم هم آن جعل را بیان می کند. جعل دیگر خدا را نیز که در جای دیگر فرموده است «إذا کان الماء له مادة لا ینجسه شیء» در زمان دیگری بیان می کند. این اشکالی ندارد. این مطالب آقای بروجردی ظهور ساز نیستند. فعلا امام فرموده اند «الماء إذا بلغ قدر کر لا ینجسه شیء» اما نفرمودند «إذا لم یبلغ قدر کر ینجسه النجس مطلقا ولو کان نابعا من الارض».

سوال: با قطع نظر از اشکال به اصالت تطابق، در کلام امام معصوم جامع لحاظ می شود.

پاسخ: از قضا اینکه امام جعل خدا را به همان شکل جمله شرطیه بیان کند مقتضای اصالت تطابق است. خدا فرموده است «الماء إذا بلغ قدر کر لا ینجسه شیء» و امام هم به همان شکل طابق النعل بالنعل بیان می کند. در حالی که طبق کلام آقای بروجردی گفته می شود: «اگر خدا این جمله را بیان کند ظهور آن بیش از این نیست که کر بودن در شخص این انشاء اعتصام دخیل است. ممکن است روز دیگری برای آب انشاء اعتصام کند و در آن انشاء نابع بودن هم کافی باشد. اما اگر امام معصوم خبر دهد که «الماء إذا بلغ قدر کر لا ینجسه شیء» از تمام حکم های اعتصام آب خبر می دهد.» به نظر ما این مطالب در حد اشعار هم نیست چه رسد به ظهور.

0.2- بررسی تفصیل آقای زنجانی در مفهوم شرط: مفهوم داشتن شرط مذکور بعد از جزاء

آقای زنجانی تفصیل دیگری در جمله شرطیه مطرح کرده اند که به نظر ما اقرب به ذهن است گرچه ما به آن تفصیل هم جازم نمی شویم. ایشان فرموده است: اگر شرط قبل از جزاء بیان شود مفهوم مطلق ندارد، مانند «إذا بلغ الماء قدر کر لا ینجسه شیء». اما اگر شرط بعد از جزاء بیان شود مفهوم مطلق دارد، مانند «لا یتنجس الماء إذا بلغ قدر کر» یا «أکرم زیدا إن جائک». پس اگر گفته شود «إن جائک زید فأکرمه» شاید در صورت مریضی زید هم اکرام او واجب باشد. اما اگر گفته شود «أکرم زیدا إن جائک» نشان می دهد که طبیعی وجوب اکرام زید معلق بر مجیء زید است و لذا وجوب اکرام زید عند مرضه وجود ندارد.[2]

به نظر ما اگر چه این تفصیل اقرب به ذهن است اما به اندازه ای نیست که جازم به چنین تفاوتی بشویم.

علاوه بر اینکه روات در هنگام نقل به معنا این مقدار دقت نمی کردند که اگر امام فرمود «إن جائک زید فأکرمه» به همان شکل نقل کنند و اگر فرمود «أکرم زیدا إن جائک» به این شکل نقل کنند. حتی اگر چنین ظهوری وجود داشته باشد ظهورِ بعد از تأمل است، نه ظهور بدوی. ظهور بعد از تأمل در نقل به معنای روات ملاحظه نمی شود؛ زیرا روات در هنگام نقل به معنا تأمل نمی کردند و به نظر بدوی می گفتند این تعبیر با آن تعبیر تفاوتی ندارد. لذا ممکن است امام بفرماید «إن جائک زید فأکرمه» و راوی از قول امام نقل کند «أکرم زیدا إن جائک»؛ چرا که به نظر بدوی میان آن ها تفاوتی نمی بیند.

البته به نظر ما ظهور آن ها بعد از تأمل نیز تفاوتی ندارد. اگر چه ذکر شرط بعد از جزاء با مفهوم مطلق داشتن بیشتر تناسب دارد اما در حد ظهور نیست. خود آقای زنجانی معتقد است که ظهور باید منجر به وثوق به معنا شود و آنچه صرفا موجب ظن به معنا شود ظهور نیست. در مقام نیز ما وثوق پیدا نمی کنیم. به عنوان مثال از «صلّ صلاة الآیات إذا زلزلت الأرض» وثوق پیدا نمی کنیم به اینکه می گوید «لا تجب صلاة الآیات إذا خسف القمر». ممکن است تقدیم «صلّ صلاة الآیات» از این جهت باشد که مخاطب بفهمد که امام در مقام بیان حکم شرعی است تا از مطرح شدن زلزله دچار قلق و نگرانی نشود.

وجه اقربیت ذکر شرط بعد از جزاء به مفهوم مطلق داشتن این است که جمله «أکرم زیدا إن جائک» بیشتر به ذهن می زند که در مقام معلق کردن طبیعی وجوب اکرام زید بر مجیء زید است. این در حدی است که شاید یک نحوی از اشعار در آن باشد اما در حد ظهور نیست. به نظر ما «أکرم زیدا إن جائک» یعنی «علی تقدیر مجیئه» و کأن گفته است «أکرم زیدا عند مجیئه».

0.2.1- بررسی دلالت تقدیم ما حقه التأخیر بر حصر

سوال: تقدیم ما حقه التأخیر مفید حصر نیست؟

پاسخ: اینکه تقدیم ما حقه التأخیر در بعضی موارد مفید حصر است نکته دارد. به عنوان مثال وقتی گفته می شود «العالم زیدٌ» یعنی عالم زید است و عالم غیر زید نیست. اما اگر گفته شود «زید عالم» نفی نمی کند که عمرو هم عالم باشد. پس نکته در اینجا موضوع شدن عالم است. اگر عالم محمول باشد اثبات شیء نفی ما عدا نمی کند و ممکن است عمرو هم عالم باشد. اما اگر بگوید «العالم زیدٌ» یعنی طبیعی عالم مساوی زید است و عالمی غیر از زید وجود ندارد. حال آنکه بین «کنتُ یوم الجمعة هنا» با «یوم الجمعة کنت هنا» تفاوتی احساس نمی شود و هیچ یک مفهوم ندارند که بگویند روز دیگر اینجا نبودم. کما اینکه میان «زیدا ضربتُ» با «ضربتُ زیدا» تفاوتی در مفهوم داشتن احساس نمی شود تا گفته شود «زیدا ضربتُ» یعنی «لم أضرب غیره».

پس اینکه گفته می شود تقدیم ما حقه التأخیر مفید حصر است به طور کلی صحیح نیست و باید نکته آن لحاظ شود. نکته آن در جایی است که محمول، موضوع قرار داده شود مانند «العالم زید». همان طور که اگر گفته شود «فقیه بروجردی است» با اینکه گفته شود «بروجردی فقیه است» متفاوت است. در جمله اول ممکن است دیگری نیز فقیه باشد. اما جمله اول به این معناست که فقیه با بروجردی متحد است و اگر فقیهی غیر از آقای بروجردی باشد کذب آن لازم می آید، کما اینکه اگر آتشی باشد که گرم نباشد کذب قضیه «آتش گرم است» لازم می آید.

سوال: ﴿إِیاک نَعْبُدُ﴾[3] چطور؟

پاسخ: در ﴿إِیاک نَعْبُدُ﴾ مناسبت حکم و موضوع وجود دارد. اگر گفته شود «نعبدک اللهم و نستعین بک» معلوم نیست چقدر با ﴿إِیاک نَعْبُدُ﴾ تفاوت داشته باشد. معنای ﴿إِیاک نَعْبُدُ﴾ «تنها تو را عبادت می کنم» نیست. در ﴿إِیاک نَعْبُدُ﴾ مناسبات حکم و موضوع اقتضای حصر کرده است. والا «إیاک» تفاوتی با «زیدا ضربتُ» که از آن «لم أضرب غیره» فهمیده نمی شود، ندارد. کما اینکه «شما را یاد کردم» به این معنا نیست که دیگری را یاد نکردم. در هر صورت بحث تقدیم ما حقه التأخیر ربطی به مقام ندارد.

پس به نظر ما جمله شرطیه در صورتی که قرینه نباشد هیچ مفهوم مطلقی ندارد. اساسا مرکز اصلی در جمله شرطیه جزاء است اما نه مطلقا بلکه علی تقدیر خاص. به عنوان مثال مفاد «إن جائک زید فیجب اکرامه» بیان وجوب اکرام زید علی تقدیر مجیء اوست، نه بیان ملازمه و نه بیان سببیت.

1- بررسی سایر وجوه اثبات مفهوم شرط

از این مطلب جواب دلیل های دیگر بر مفهوم شرط روشن می شود.

1.1- وجه دوم: ظهور جمله شرطیه در سببیت شرط برای جزاء

برخی گفته اند: ظاهر «إن جائک زید فیجب اکرامه» این است که مجیء زید سبب وجوب اکرام اوست. اگر زید قبل از مجیء بیمار شود و این بیماری سبب وجوب اکرام باشد، بعد از آن آمدن او نقشی در وجوب اکرام او ندارد. اما این خلاف ظاهر «إن جائک زید فیجب اکرامه» است در اینکه مجیء زید سبب اکرام اوست.

اشکال این قول این است که:

اولا از «إن جائک زید فیجب اکرامه» این معنا که مجیء زید سبب اکرام اوست، استفاده نمی شود و وجهی برای این معنا وجود ندارد. بلکه صرفا معنای آن این است که «وجوب اکرام زید ثابتٌ علی تقدیر مجیئه».

ثانیا بر فرض معنای آن سببیت مجیء زید برای اکرام او باشد، این ظهور ندارد در اینکه سبب بالفعل است تا اگر قبل از مجیء، بیماری زید سبب وجوب اکرام او شود لازم بیاید این جمله دروغ شود. سبب بودن چیزی عرفا به این معناست که سبب شأنی است؛ یعنی اگر قبلا موجود نشده این سبب آن را موجود می کند. به عنوان مثال «این غذا سبب بیماری است» یعنی کسی که قبلا بیمار نباشد این غذا سبب بیماری او می شود. ظاهر سبب، سبب شأنی است که اگر مسبب قبلا موجود نبود با این سبب موجود می شود.

ثالثا چه بسا مجیء زید سببی بالفعل برای وجوب دوم اکرام زید شود. در این صورت مرض زید سبب وجوب اکرام اول می شود و در صورت مجیء زید بنابر نظر مشهور که معتقدند تعدد سبب موجب تعدد مسبب می شود، وجوب اکرام دیگری ایجاد می شود. مشهور قائل اند که در صورت تعدد سبب و اتحاد جزاء، تکرار جزاء لزوم پیدا می کند که این بحث در آینده مطرح خواهد شد.

از این مطلب بطلان استدلالی دیگر بر مفهوم شرط نیز روشن می شود.

1.2- وجه سوم اثبات مفهوم شرط: ظهور جمله شرطیه در حدوث جزاء عند حدوث الشرط

برخی گفته اند: ظاهر «إذا جائک زید فیجب اکرامه» حدوث وجوب اکرام عند حدوث مجیء زید است. اگر مرض زید قبلا حادث شود و سبب حدوث وجوب اکرام زید شود سپس زید بیاید، وجوب اکرام زید به هنگام مجیء زید حادث نشده است بلکه به هنگام مرض سابق او حادث شده است.

پاسخ این مطلب روشن است.

اولا مفاد جمله «إذا جائک زید فیجب اکرامه» حدوث وجوب اکرام برای زید عند حدوث مجیئه نیست و هیچ دلالتی بر آن ندارد. بلکه این جمله صرفا بیان می کند که وجوب اکرام زید در هنگام مجیء او موجود است، اما این را نمی فهماند که از الآن حادث می شود یا از قبل و به دلیل سبب سابق حادث شده است.

ثانیا ممکن است مجیء زید سبب حدوث فرد جدیدی از وجوب اکرام بشود و وجوب اکرام دوباره پیدا کند. این دلیل نمی‌شود بر اینکه مرض سابق زید منشأ حدوث وجوب اکرام نبوده است. ممکن است آن مرض منشأ حدوث یک وجوب اکرام و مجیء او در آینده نیز سبب حدوث وجوبی دیگر برای اکرام شود. فرض این است که بنابر نظر مشهور دو وجوب اکرام اقتضاء می کند که متعلق آن ها نیز متعدد باشد. به عنوان مثال مشهور معتقدند جمله «اگر آیه سجده خوانده شود سجده واجب است» اقتضاء می کند که اگر دو بار آیه خوانده شود مکلف باید دو بار سجده کند؛ زیرا می گویند ظاهر آن این است که با حدوث قرائت آیه سجده، وجوب سجده حادث می شود. پس دو قرائت موجب حدوث دو وجوب سجده می شود. متعلق دو وجوب نیز نمی تواند یکی باشد. پس دو متعلق خواهند داشت یعنی مکلف باید دو بار سجده کند. طبق نظر مشهور اگر با حدوث مجیء زید وجوب اکرام او حادث شود، یک وجوب اکرام جدید است و دلیل نمی شود بر اینکه مرض سابق زید منشأ حدوث وجوب اکرام نبوده است.

1.3- وجه چهارم: کلام محقق نائینی مبنی بر تمسک به اطلاق أوی

محقق نائینی فرموده است: ما در «إن جائک زید فأکرمه» اطلاق اوی جاری می کنیم. مولی بیان نکرده است «إن جائک زید أو مرض» تا تقیید اوی باشد. بنابراین اطلاق اوی جاری می شود. مقتضای اطلاق اوی این است که «إن جاء زید» عدل ندارد و این به معنای شرط منحصر است.[4]

پاسخ این است که قرار دادن اسم اطلاق اوی و در مقابل آن تقیید اوی نباید موجب اشتباه شود. جریان اطلاق در مقابل تقیید در صورتی است که تقیید مقتضی تضییق حکم باشد. تقیید حکم به معنای تضییق حکم است. در این صورت می گوییم حکم مطلق است و به عنوان مثال بیان کرده است «أعتق رقبة». در این صورت نباید آن را مضیق کرده و بگوییم «أعتق رقبة مؤمنة». پس اگر تقیید موجب تضییق حکم یا متعلق حکم باشد، خلاف اصالة الاطلاق است.

اما «أو» موجب توسعه است، نه تضییق. «أو مرض» موجب توسعه در حکم «إن جائک زید فأکرمه» می شود و بیان می کند که وجوب اکرام زید نه تنها در حال مجیء زید وجود دارد بلکه در حال بیماری او هم وجود دارد. تقییدی که اصالة الاطلاق برای نفی آن جاری می شود این تقیید نیست بلکه تقییدی است که موجب تضییق حکم یا تضییق متعلق حکم شود. آنچه محقق نائینی آن را تقیید اوی نامیده موجب تضییق نیست و موجب توسعه حکم است.

سوال: فرمودید اطلاق همیشه موجب توسعه نیست و گاه موجب تقیید می شود.

پاسخ: آن انصراف است که به عنوان مثال عالم به عالم دینی انصراف پیدا می کند و اشکالی در آن نیست. در آنجا گفته می‌شود اطلاق عالم و اینکه بیان نشود «عالم اعم از دینی و غیر دینی» موجب انصراف عالم به عالم دینی شده و این اطلاق اثباتی موجب تضییق می شود. این تضییق ناشی از انصراف است و حرفی در آن نیست. اما جریان اصالت اطلاق و نفی تقیید در جایی است که تقیید موجب تضییق حکم یا متعلق حکم شود و در این صورت اصالت اطلاق قیدی را که در حکم نیامده است نفی می کند.

پس در مقام که شارع در مقام ثبوت جعل گفته است «إن جاء زید فأکرمه» ممکن است جعل دیگری هم داشته باشد که «إن مرض زید فأکرمه». در اینجا نمی توان گفت با توجه به عدم ذکر «أو مرض» اصالت اطلاق اوی جاری می شود. معنای اصالت اطلاق اوی روشن نیست.

اساسا ممکن است در اینجا تنها یک جعل وجود داشته باشد. ولی امروز که مجیء زید محل ابتلاء مکلف است مولی می گوید «إن جاء زید فأکرمه» و روز دیگر که بیماری زید مطرح است می گوید «إن مرض زید فأکرمه». بنابراین حتی در جعل واحد که در مقام ثبوت «إن جاء زید أو مرض فأکرمه» است نیز ممکن است یک حصه از جعل امروز و حصه دیگر را روز دیگر بیان کنند. گاه ممکن است وجه آن تدرج در بیان باشد. پس نمی توان در اینجا اطلاق گیری کرد.

1.4- وجه پنجم: تمسک به قاعده الواحد

به نظر ما این ادله هیچ یک دلالت بر مفهوم شرط نمی کند، چه رسد به قاعده الواحد.

آقای بروجردی فرموده است: به آخوند خراسانی گفتم با قاعده الواحد نیز می توان مفهوم را اثبات کرد. آخوند فرمود این عرفی نیست.

وجه اثبات مفهوم با قاعده الواحد این است که قاعده الواحد می گوید وجوب اکرام زید، شیء واحد است. اگر این وجوب هم از مجیء زید و هم از مرض او صادر شود صدور واحد از متعدد لازم می آید و لا یصدر الواحد الا عن الواحد. پس وجوب اکرام زید که شیء واحد است نمی تواند هم از مجیء زید و هم از مرض او صادر شود و این خلاف قاعده الواحد است. اگر گفته شود شاید جامع معنوی بین مجیء زید و مرض زید که واحد است منشأ صدور وجوب اکرام زید شده است، پاسخ داده می شود که این مطلب خلاف ظاهر است. ظاهر «إذا جاء زید فأکرمه» این است که خود مجیء به عنوان مجیء منشأ صدور وجوب اکرام زید است. پس از «إن جاء زید فأکرمه» کشف می شود که وجوب اکرام زید که واحد است و ظاهر این است که از مجیء زید صادر شده است، از مرض زید صادر نشده است. و الا منافی قاعده الواحد لا یصدر الا عن الواحد خواهد بود.

پاسخ این است که:

اولا به نظر ما به نظر ما قاعده الواحد درست نیست و بزرگان فلاسفه مانند مرحوم امام نیز این قاعده را به این شکل قبول ندارند.

ثانیا اگر این قاعده درست باشد نیز مربوط به امور تکوینی است، نه وجوب اکرام زید. وجوب اکرام زید امر تکوینی نیست که از مجیء زید یا از مرض زید صادر شود.

برخی مفهوم شرط را از روایات استفاده کرده اند که در جلسه آینده بررسی خواهد شد.