درس خارج اصول استاد محمدتقي شهيدي

موضوع: وجوب تخییری

تتمه مبحث تعلق امر به طبیعت

قبل از اینکه وارد بحث حقیقت وجوب تخییری بشویم نکته ای از بحث دیروز مانده عرض کنم.

ما مطلبی را از بحوث نقل کردیم و به آن ایراد گرفتیم، آن مطلب این بود که ایشان در بحوث گفتند حب به فعل و طلب فعل معروض بالعرض ندارد، فقط معروض بالذات دارد،‌ که بحث مفهوم کلی مثلا شرب الماء هست. شرب الماء در ذهن مولی که تصور می شود این شرب الماء محبوب بالذات و مطلوب بالذات هست برای مولی یعنی در اینجا نظر عقلی و عرفی یکی شده است. و اصلا ما در خارج محبوب نداریم، پس عرف هم می فهمد که محبوب در ذهن مولی هست، منتها محبوب عنوان شرب الماء است که در ذهن مولی است بما هو فان فی المعنون. ایشان فرموده است: فان وجود المعروض بالعرض مساوق مع التشخص حیث ان الوجود مساوق مع التشخص و یکون تعلق الامر به تحصیلا للحاصل نعم ما یوجد فی الخارج من شرب الماء مصداق لمعروض الحب و الطلب من دون ان یکون معروض الحب و الطلب بالذات او بالعرض.

ما اشکال کردیم که این معنا ندارد. بالاخره در حب به فعل حداقل محبوب بالعرض که محبوب به نظر عرفی است خارج است منتها خارج غیر موجود. بله، گاهی حب به صرف الوجود تعلق می گیرد،‌ محبوب صرف الوجود فعل است،‌ گاهی محبوب مطلق وجود است مثل اینکه زیارت کردن ابی عبدالله سلام الله علیه محبوب مطلق است نه اینکه صرف الوجودش محبوب ما باشد، اگر می توانستیم 24ساعته برویم زیارت ابی عبدالله باز هم برای ما کم بود، اینجا صرف الوجود محبوب نیست، تمام وجودات محبوب هستند. یا در بغض، ما نسبت به ظلم بغض داریم، صرف الوجود بغض مبغوض نیست، جمیع افراد و وجودات بغض مبغوض هستند. ما محبوب بالعرض داریم، مبغوض بالعرض داریم و موطن این ها خارج است نه اینکه بگوییم بالفعل موجود هستند، موطن وجودشان اگر بخواهند موجود بشوند خارج است. پس اینکه ما بگوییم ما محبوب بالعرض نداریم باید ببینیم مقصود چیست. مفهوم کلی که وجود ذهنی پیدا کرد در ذهن مولی حالا او را می گویید محبوب بالذات چون نظرتان این است که متعلق حب باید در وعاء حب که ذهن مولی است موجود بشود، بسیار خوب، ما فعلا روی او پافشاری نمی کنیم اما آنی که محبوب است بالعرض یعنی به نظر عرف که قطعا این صورت ذهنیه قائم به نفس مولی نیست، آن مفهومی هم که صلاحیت دارد در ذهن موجود بشود محبوب به نظر عرفی نیست، محبوب به نظر عرفی آن وجود خارجی شرب الماء هست. بله وجود خارجی که مفروض الوجود نیست.

در مباحث الاصول جلد 3 صفحه 257 بهتر بیان کردند. فرمودند المعروض بالذات للطلب الصورة‌ الذهنیة و المعروض بالعرض هو صرف الوجود و ما یوجد فی الخارج مصداق للمعروض بالعرض. محبوب بالعرض را پذیرفت که داریم در حب به فعل و آن صرف الوجود است که موطن صرف الوجود خارج است منتها نه خارج موجود بالفعل. وقتی مولی حب داشت به صرف الوجود شرب الماء،‌ اینی که شما ایجاد می کنید مصداق صرف الوجود است عین صرف الوجود نیست چون صرف الوجود ممکن بود در ضمن فرد آخری موجود بشود نه این فرد از شرب الماء و لذا نمی توانیم بگوییم این فرد از شرب الماء‌ محبوب مولی است، طبیعت شرب الماء محبوب مولی است به نحو صرف الوجود لابشرط از خصوصیات این فرد‌، بله این حرف درستی است. اگر ما محبوب بالذات و بالعرض فرض کنیم نباید بگوییم ما محبوب بالعرض نداریم در حب الفعل. نخیر، داریم، صرف الوجود در حب به صرف الوجود و جمیع وجودات در حب انحلالی یا بغض انحلالی. در مورد حب انحلالی، حب امام حسین علیه السلام یا بغض انحلالی بغض به ظلم، درست است که در خارج ممکن است موجود نباشد و لکن ما به نظر عرفی بغض مان به افراد ظلم تعلق می گیرد به افراد زیارت ابی عبدالله حب مان تعلق می گیرد. بله، چون موجود بالفعل فرض نشد ما بالفعل محبوب بالعرض یا مبغوض بالعرض نداریم ولی محبوب بالعرض موطنش خارج است و آن مفهوم کلی که می تواند در ذهن موجود بشود او اصلا محبوب بالعرض نیست، او اصلا شرب الماء نیست، او اصلا زیارة ابی عبدالله نیست به نظر عرف. و لذا در عبارات ایشان مخصوصا در بحوث یک مقدار تسامح شده.

وجوب تخییری

راجع به حقیقت وجوب تخییری بعد از اینکه شکی نیست ما در شرع و عرف وجوب تخییری داریم. در شرع افطار عمدی در ماه رمضان سبب می شود کفاره تخییری واجب بشود، اعتق رقبة أو صم ستین یوما أو اطعم ستین مسکینا، در اصل وجوب تخییری در شرع و عرف شکی نیست،‌ در اصول بحث شده است از بیان حقیقت وجوب تخییری که وجوب تخییری حقیقتش چیست. چون برخی ایراد دارند که مولی اراده اش تعلق بگیرد و بعثش تعلق بگیرد به عنوان احدهما. یکی از کسانی که این ایراد را می گیرد صاحب کفایه است می گوید معنا ندارد تعلق اراده و بعث به عنوان احدهما. برخی دیگر معتقدند که اصلا احدهما یعنی فرد مردد،‌ فرد مردد وجود ندارد، الفرد المردد لاوجود له و لا ماهیة. پس وجوب تخییری به چه چیزی تعلق گرفته است؟ به عنوان احدهما؟ که تعلقش مشکل عقلی دارد، به خصوص صوم مثلا؟ اینکه نمی تواند واجب باشد چون این چه وجوبی است که مقرون است به ترخیص در ترک. و لذا برای حل این شبهه اقوالی مطرح شده در تصویر وجوب تخییری:

قول اول قولی است که منسوب به جماعتی است که می گویند واجب خصوص ما یختاره المکلف است. اگر مکلف صوم را اختیار کند صوم واجب می شود بر او، اگر اطعام را اختیار کند اطعام بر او واجب می شود. آنقدر این قول سخیف بوده به هر گروهی این قول نسبت داده شده آن ها اعلام برائت کردند از این قول. صاحب معالم می گوید کل من الاشاعرة و المعتزلة نسب هذا المذهب الی الآخر و تبرأ منه، معتزله گفتند اشاعره این حرف را می زنند چه حرف مزخرفی است، اشاعره هم گفتند معتزله این حرف را زدند چه حرف مزخرفی است.

حالا ایراد این حرف چیست؟ یک ایراد این است که آقای خوئی فرمودند این منافات دارد با اشتراک مردم در احکام. چون لازمه اش این است که کسی که اختیرا می کند صوم را بر او واجب باشد صوم، کسی که اختیار می کند اطعام را بر او واجب باشد اطعام.

البته این اشکال مبتنی بر این است که مراد این قول اول این باشد که واقع ما یختاره المکلف واجب بشود بر او، صوم که ما یختاره زید است بر زید واجب بشود، اطعام که ما یختاره عمرو هست بر عمرو واجب بشود، اما اگر کسی بگوید مقصود این قول اول این است که عنوان جامع ما یختاره المکلف واجب شده است بر او، یجب علی المکلف ما یختاره، مصداق ما یختاره در مورد زید صوم است، در مورد عمرو اطعام است، دیگر این اشکال اول مطرح نمی شود.

و لکن اشکال دوم مطرح می شود که لازمه این قول این است: اگر مکلف عصیان کرد، نه روزه گرفت نه اطعام کرد، ما یختاره ندارد. نه عنوان ما یختاره اینجا هست نه واقع ما یختاره. پس باید بگوییم که اصلا از این مکلف چیزی خواسته نشده است. یجب علیک ما تختاره،‌ خب ما تختاره ندارد. نه مصداق ما یختاره دارد نه عنوان ما یختاره در موردش فعلی شده است. و این معقول نیست که ما وجوبی داشته باشیم که اصلا عصیان برای او فرض نشود چون اگر این مکلف نه روزه بگیرد نه اطعام، دیگر هیچ چیز بر او واجب نباشد.

ایراد سوم این است که این اصلا قولی است بر خلاف ظواهر کتاب و سنت که وجوب تخییری رفته روی عناوین ذاتیه عتق رقبة أو اطعام ستین مسکینا أو صوم ستین یوما.

ایراد چهارم هم به این قول این است که این قول که اگر می گوید واقع ما یختاره المکلف که افتضاح است، اگر بگوید عنوان ما یختاره المکلف، پس قبول کردید عنوان جامعی می تواند متعلق وجوب باشد، چه فرق می کند عنوان جامع ما یختاره المکلف باشد یا عنوان احدهما باشد. اگر بناء باشد بتواند متعلق وجوب باشد عنوان جامع ما یختاره یا عنوان جامع احدهما باشد. اما اگر قول اول می خواست بگوید واقع ما یختاره المکلف، یعنی بر زید صوم واجب است چون صوم را اختیار کرده است، بر عمرو اطعام واجب است چون اطعام را اختیار کرده است، اینکه اصلا باطل واضحی هست و خلاف مرتکز عقلاء است در وجوب تخییری که حاکم کاری به این خصوص صوم ندارد،‌ نسبت حاکم به صوم و اطعام علی حد سواء است و این زید خودش یک مصداقی را اختیار می کند نه اینکه حاکم نسبت به زید صوم را جعل می کند، نسبت به عمرو اطعام را جعل می کند.

پس این قول اول باطل هست.

قول دوم که قول منسوب به مشهور هست، گفتند: تخییر شرعی بازگشتش به وجوب هرکدام از این افعال است مشروطا به ترک دیگری. اعتق رقبة أو صم ستین یوما أو اطعم ستین مسکینا یعنی یجب علیک عتق رقبة ان لم تصم و لم تطعم،‌ یجب علیک الصوم ان لم تعتق رقبة و لم تطعم، و هکذا.

مرحوم نائینی فرموده: البته بدانید وجوب مثلا عتق رقبه به شرط عدم اتیان صوم و اطعام به این معناست که حدوث وجوب عتق رقبه مطلق است، اطعام یا صوم رافع وجوب عتق رقبه است بقائا. یعنی ما سه تا وجوب ابتداء‌ داریم: اعتق رقبة و هذا الوجوب مستمر الی ان تعتق رقبة أو تصوم أو تطعم. یعنی اگر بعد از چند روز از افطار عمدی مکلف اختیار کند اطعام ستین مسکینا را کشف نمی شود که از اول وجوب عتق رقبه در حق او فعلی نبوده است، نخیر، عتق رقبه در حق او وجوبش فعلی شد، خاصیت وجوب تخییری این است که صرفا اتیان متعلقش مسقط وجوب نیست، اتیان عدل آخر هم مسقط وجوب است. این ها برای این است که می خواهد محقق نائینی در موارد شک در اینکه آیا وجوب عتق رقبه در یک موردی که دلیل نداریم تعیینی است یا تخییری، و مجبوریم به اصل عملی رجوع کنیم، اصل عملی اقتضاء کند احتیاط را، اشتغال را نه برائت را که مسلک مشهور اشتغال هست. نمی دانیم عتق رقبه واجب تعیینی است یا واجب تخییری مرحوم نائینی می بیند اگر بگوید حدوث وجوب عتق رقبه مشروط است و لو به نحو شرط متاخر به عدم اطعام یا صوم، این مکلف برود اطعام کند شک در حدوث وجوب عتق رقبه می شود و مجرای برائت خواهد بود و این خلاف مشهور است و لذا جوری تصویر می کند واجب تخییری را که قاعده اشتغال جاری بشود، بعد از اطعام شک کنیم در سقوط وجوب عتق رقبة.

این فرمایش انصافا ناتمام است. اولا: جناب محقق نائینی!‌ اگر اطعام فی علم الله وافی است به ملاک، معقول نیست شارع بیاید عتق رقبه را حدوثا واجب کند. چون فرض این است که مولی راضی است به ترک عتق رقبه در فرض اطعام. مکلفی که بعدا اطعام می کند ستین مسکینا را، چه معنایی دارد شارع بگوید بر تو واجب است عتق رقبه و لکن مجازی در ترک آن. این چه وجوبی است؟ لقلقله لسان است که مهم نیست، وجوب بی روح‌، نه مهم است نه عقلایی است. اگر وجوب است با روح آن یعنی مولی می خواهد عتق رقبه را، چطور جمع می شود هم خواستن عتق رقبه تا یک هفته بعد که اطعام خواهد کرد این مکلف، در این هفته اول هم مولی می خواهد عتق رقبه را هم می خواهد عبدی! انت مرخص فی ترک عتق الرقبة لانک تطعم ستین مسکینا بعد اسبوع. این تهافت است. پس لامحالة اطعام ستین مسکینا وافی باشد به ملاک واجب تخییری، باید عدمش شرط حدوث وجوب عتق رقبه بشود و شک در وجوب تعیینی و تخییری یعنی شک در اینکه من که یک هفته دیگر اطعام می کنم ستین مسکینا را، از هفته قبل که نعوذبالله افطار عمدی کردم حادث شد در حقم وجوب عتق رقبه یا نه،‌ برائت از حدوث وجوب عتق رقبه جاری می کنیم.

ثانیا: بر فرض وجوب عتق رقبه حدوثش معلوم باشد و شک کنیم در سقوط این وجوب با اطعام ستین مسکینا، مگر هر شک در مسقطی مجرای قاعده اشتغال است؟ یک وقت می گویید استصحاب بقاء وجوب عتق رقبه جاری است،‌ بحث دیگری است،‌ این استصحاب در شبهات حکمیه جاری است به نظر مشهور یا جاری نیست به نظر آقای خوئی و ما، چون استصحاب در شبهات حکمیه است بحث دیگری است اما شما می گویید قاعده اشتغال. قاعده اشتغال در مواردی است که شک در امتثال باشد خارجا نه شک در مسقط شرعی که بیان تمام نیست و شک در سعه و ضیق جعل است. من نمی دانم شارع چه جور جعل کرده وجوب عتق رقبه را؟ جعل کرده وجوب عتق رقبه را ما لم تطعم یا جعل کرده وجوب عتق رقبه را حتی لو اطعمت ستین مسکینا، بیان تمام نیست، شک در سعه و ضیق جعل است. هم مجرای برائت عقلیه است چون قاعده قبح عقاب بلابیان است هم مجرای برائت شرعیه است بقاء تکلیف بعد از اطعام. بله، استصحاب اگر جاری بود بحث دیگری است.

مرحوم استاد آقای تبریزی در شک در امتثال خارجا مثل اینکه ما وضوء گرفتیم با یک مایعی که توارد حالتین داشت، یک زمانی آب مطلق بود یک زمانی آب مضاف، ایشان در آنجا می گفتند استصحاب عدم امتثال اگر جاری نشود که چه بسا جاری هم نمی شود چون توارد حالتین است، نوبت برسد به اصل حکمی، اصل حکمی اصل برائت از بقاء تکلیف است و این برائت ورود دارد بر قاعده اشتغال. ما آنجا را قبول نکردیم چون گفتیم، آنجا شک در تکلیف شارع نداریم عرفا، شک در امتثال خارجی داریم. اما اینجا شک در حدود تکلیف شارع داریم، بیان تمام نیست.

چرا این قول دوم، حالا چه به تفسیر نائینی که اتیان به اطعام ستین مسکینا، رافع وجوب عتق رقبه است بقائا، یا طبق تفسیر دیگر که مانع از حدوث وجوب عتق رقبه است، چرا این قول را ما قبول نمی کنیم.

جهتش این است که این قول غیر از اینکه خلاف ظاهر هست، ظهور عرفی اعتق رقبة أو صم ستین یوما أو اطعم ستین مسکینا وجوب جامع انتزاعی است بین این سه چیز، غیر از این استظهار لازمه این قول دوم این است که اگر مکلف نه عتق رقبه بکند نه اطعام و نه صوم، سه تا وجوب در حقش فعلی شده. مشهور می گویند به تعداد وجوب هایی را که در حقش فعلی شد و امتثال نکرد مستحق عقاب است. عتق رقبه بر او واجب شد، شرط سقوطش اطعام و صوم بود، شرط سقوطش را محقق نکرد پس عصیان کرد این وجوب را، این یک عقاب، شرط وجوب اطعام هم همینطور، شرط وجوب صوم هم همینطور.

بله، ما سعی کردیم جواب بدهیم از این اشکال که بگوییم تعدد عقاب تابع تعدد تفویت غرض مولی است، وقتی مولی سه تا غرض ندارد و لو سه تا وجوب دارد اما سه تا غرض ندارد، سه تا ملاک فوت نمی شوند بر او، و لذا و لو سه وجوب مخالفت شده، اما مستلزم این نیست که سه تا عقاب بشود ولی مشهور این عرض ما را قبول ندارند، مشهور می گویند لازم تعدد وجوب تعدد عقاب است.

اشکال دوم بر این قول: اگر کسی،‌ هم عتق رقبه بکند هم اطعام مثلا، باید بگویید هیچ‌کدام واجب نیست چون شرط وجوب عتق ترک اطعام بود، من اطعام کردم، شرط وجوب اطعام هم ترک عتق بود، من عتق کردم، پس شرط وجوب هیچ‌کدام محقق نشد. دیگر باید بیایید کارخانه توجیه‌گری را روشن کنید، خیلی هم کارخانه داغ بشود که خوب بشود توجیه کرد. بگوییم: شرط وجوب عتق رقبه نگوییم ترک اطعام است تا بعد بگوییم این آقا که ترک نکرده اطعام را،‌ بگوییم شرط وجوب عتق رقبه ترک اطعامی است که لم یسبقه و لم یقارنه عتق الرقبة. یجب علیک عتق رقبة مشروطا بترک اطعام لم یسبق هذا الاطعام و لم یقارن هذا الاطعام. من اگر با هم بیایم هم عتق رقبه بکنم هم اطعام، این اطعام رافع وجوب عتق رقبه نیست، چون این اطعام اطعامی نیست که لم یسبقه و لم یقارنه عتق رقبة، این اطعامی است که سبقه أو قارنه عتق رقبة.

س: آن وقت نتیجه این می شود که هر دو واجب شد. ولی فعلا اشکال دوم را می خواهیم حل کنیم. اشکال دوم این بود که اگر هر دو را انجام بدهی پس هیچ‌کدام واجب نیست؟ گفته می شود: نه، شرط وجوب عتق رقبه ترک حصه ای از اطعام است. ... اطعام سابق بر عتق، او رافع وجوب است اما اطعامی که مقارن با عتق است یا اطعامی که متاخر از عتق است او رافع وجوب عتق نیست. این ها هم تکلف است.

س: این آقا عتق رقبه را به داعی امتثال وجوب انجام نمی دهد؟ مرتکز این است که وجوبی است و دارد امتثال وجوب می کند. ... آخر وقت هم عتق رقبه می خواهی بکنی هم اطعام،‌ این اطعام مقارن با عتق رقبه است، شرط وجوب عتق رقبه ترک اطعامی بود که مقارن عتق رقبه نباشد، این اطعام مقارن عتق رقبه است، وجودش کالعدم است. اطعامی که سابق و مقارن نباشد با عتق رقبه. ترک وجوب عتق رقبه به این است که یجب علیک عتق رقبة اذا کنت تترک الاطعام الذی لم یسبق و لم یقارن عتق الرقبة، آخر وقت اگر هم بخواهم عتق رقبه بکنم هم اطعام، طبق این توجیه آن عتق رقبه واجب است چون شرطش حاصل است. من اطعامی که لم یسبق و لم یقارن العتق را ترک کردم، این اطعام من اطعامی است که قارن العتق، شرط وجوب عتق ترک اطعامی بود که لم یسبق و لم یقارن العتق، من ترک کردم آن اطعام را. من ترک کردم اطعامی را که لم یسبق و لم یقارن العتق، من اطعامی را کردم که قارن العتق.

س: آن که اشکال اول بود. اشکال اول تعدد وجوب بود، این تکلف برای حل اشکال دوم است که می گفت اگر هر دو فعل را بیاوری هیچ‌کدام پس واجب نیستند،‌ برای حل این اشکال تکلف کردند. این تکلف که نمی خواهد حل کند اشکال اول را،‌ این تکلف فقط می خواهد حل کند اشکال دوم را.

قول سوم قول صاحب کفایه است. صاحب کفایه گفته ما دو نوع واجب تخییری داریم. بیخود کردند واجب تخییری را یک قسم کردند مردم را به دردسر انداختند. دو قسم واجب تخییری داریم: قسم اول آنی است که دارای ملاک واحد است. یک ملاک مترتب است هم بر عتق هم بر اطعام هم بر صوم. الواحد لایصدر الا عن الواحد، ملاک واحد محال است از چند چیز متباین بما هو متباین صادر شود، پس باید بین این عتق و این اطعام و این صوم یک جامع ذاتی باشد، یعنی دارای جنس مشترک باشند یا دارای نوع مشترک باشند که این ملاک صادر بشود از آن جامع ذاتی بین این سه فعل. وقتی اینجور شد، حقیقتا آنی که واجب می شود آن جامع واجب می شود. آن جامع انتزاعی نیست،‌ احدها نیست. صاحب کفایه از احدها فرار می کند، تهرب من احدهما هربک من الاسد. اینجوری است صاحب کفایه. می گوید جامع ذاتی است. منتها چرا گفتند صم أو اطعم أو اعتق رقبة، بدبختی جهل مردم است، آن جامع ذاتی را مردم کنهش را نفهمیدند، مردم عقل شان به چشم شان است، آدم ها مثل هم است جامع ذاتی شان را می گویند انسانیت، گوساله ها هم ببخشید مثل هم هستند جامع ذاتی شان را می گویند گوسال ها. اما عتق و اطعام و صوم می بینند این ها با هم فرق می کنند،‌ توجه ندارند که این ها هم یک جامع ذاتی دارند، کاشف از این جامع ذاتی واحد ملاک واحد است که معلول این جامع است. چرا؟ برای اینکه ملاک واحد محال است صادر بشود از چند چیز متباین بما هو متباین. و آن جامع نوعی ذاتی واجب است ثبوتا، اثباتا قابل تفهیم نیست به عرف، پس عنوان احدهما واجب نیست، عنوان احدهما جامع انتزاعی است.

این قسم اول است اما قسم دوم را انشاءالله فردا بیان می کنیم.