درس خارج اصول استاد محمدتقي شهيدي

موضوع: تعلق امر به طبیعت

بحث در این بود که معنای نزاع در اینکه متعلق امر آیا طبیعت است یا افراد، چیست؟ به کلمات بزرگان که مراجعه می کنیم در تفسیر محل نزاع می بینیم اختلاف کردند و وجوهی ذکر شده برای تحریر محل نزاع.

وجه اول وجهی بود که صاحب کفایه مطرح کرد. ایشان فرمود طبیعت در خارج که موجود می شود مقرون هست به عوارض مشخصه، هیچ‌گاه طبیعت در خارج بدون عوارض موجود نمی شود. بالاخره غسل یک طبیعتی است، موجود که می شود یک فضایی باید برایش در نظر گرفت، مصب مائی برایش در نظر گرفت، زمانی برای آن باید در نظر گرفت. اگر ما بگوییم متعلق امر ذات غسل است، در مقام تعلق اراده مولی ذات غسل، طبیعت غسل متعلق اراده مولی هست، لابشرط از آن عوارض. این می شود معنای تعلق امر به طبیعت. اما اگر بگوییم متعلق اراده مولی ایجاد طبیعت است همراه با عوارض مشخصه، چون مولی می بیند بدون عوارض مشخصه موجود نمی شود ولذا اراده می کند که شما ایجاد کنید هیئت غسل را اما با عوارض مشخصه آن. این می شود تعلق امر به افراد. البته عوارض مشخصه غسل در جایی که فضایش غصبی است یا مصبش غصبی است فرق می کند با عوارض مشخصه در جایی که فضایش مباح است یا مصبش مباح است و لکن جامع این عوارض مشخصه تحت طلب قرار می گیرد بر خلاف تعلق امر به طبیعت که عوارض مشخصه کلا خارج از متعلق امر است. بعد خود ایشان فرموده بالوجدان ما می بینیم در مقام تعلق اراده مولی ذات طبیعت فعل متعلق اراده مولی هست، عوارض مشخصه در آن هیچ نقشی ندارد.

ایشان ثمره ذکر نکرده برای این بیان و لکن ثمره اش واضح است. اگر عوارض مشخصه جزء متعلق امر باشد، یعنی اغتسل من الجنابة یعنی اوجد غسل الجنابة مع عوارضه المشخصة. یعنی متعلق امر دو جزء دارد:‌ ایجاد غسل، ایجاد عوارض مشخصه آن. اگر مصب غسل جنابت غصبی باشد می شود از قبیل اجتماع امر و نهی به نحو ترکیب اتحادی یعنی این مصب داشتن برای غسل متعلق امر است، کلی مصب داشتن، کلی فضا داشتن متعلق امر است و این فضای غصبی یا این مصب غصبی متعلق نهی است می شود اجتماع امر و نهی و کسانی که قائلند اجتماع امر و نهی ممتنع است و نهی از غصب مانع از اطلاق امر است، طبعا دیگر این اغتسل من الجنابة شامل این غسل نمی شود. و همینطور است اگر قائل به جواز اجتماع امر و نهی بشویم و لکن بگوییم تنجز نهی مانع از صحت عبادت است و عبادیت غسل جنابت را در کل متعلق امر بدانیم حتی به لحاظ ایجاد عوارض مشخصه. اما اگر بگوییم که متعلق امر طبیعت غسل جنابت است و عوارض مشخصه خارج از متعلق امر است ترکیب بین واجب و حرام می شود ترکیب انضمامی. آنی که متعلق امر است یک وجود است وجود غسل،‌ آنی که متعلق نهی است وجود دیگری است منضم به وجود غسل و آن این است که مصب غسل غصبی است.

یک نکته ای عرض کنم: اگر ما قائل بشویم عوارض مشخصه به نحو شرط بودن اخذ شده در متعلق امر نه به نحو جزء که یک حد وسطی است بین قول به تعلق امر به طبیعت و قول به تعلق امر به افراد به این معنایی که صاحب کفایه گفت که عوارض مشخصه به نحو جزء الواجب متعلق امر باشند، حد وسط این است که بگوییم نه آن نه این، عوارض مشخصه به عنوان شرط الواجب در متعلق امر اخذ بشوند، شرط هم شرط توصلی باشد نه تعبدی، آن وقت باز ترکیب بین واجب و حرام ترکیب انضمامی خواهد بود. شبیه این می شود که ما در بحث اجتماع امر و نهی گفتیم که نهی از شرط توصلی واجب با اطلاق شرطیت قابل جمع است. شارع می گوید لاتتستر بالساتر المغصوب و لکن لابأس بایقاع الصلاة فی هذا الحال، نه لابأس بالتستر بالساتر المغصوب، بلکه ان تسترت بالساتر المغصوب فلابأس ان تصلی فی هذا الحال، یا بالاتر بگویم فتجب ان تصلی فی هذا الحال. مشکلی نداریم،‌ نه به ذات شرط تعلق گرفته است و امر به تقید الصلاة به که به این معناست که ایقاع الصلاة فی حال وجود الشرط امر به آن تعلق گرفته است،‌ ترکیب انضمامی خواهد بود همانطور که آقای خوئی مطرح کردند،‌ در بحوث مطرح کردند. اینجا هم اگر عوارض مشخصه به نحو شرط توصلی واجب در متعلق امر اخذ بشود باز ترکیب انضمامی خواهد بود و مشکلی نخواهیم داشت اما اگر جزء الواجب بشود ترکیب اتحادی خواهد بود و این جزء‌ الواجب اگر بشود مصداق حرام بحث اجتماع امر و نهی پیش می آید.

س: مرحوم صاحب کفایه این ثمره را بیان نکرده ولی بهرحال وجهی ندارد ما این ثمره را انکار بکنیم. مگر مبنا را قبول نکنیم بگوییم امر تعلق گرفته به طبیعت.

وجه دوم برای تحریر محل نزاع وجهی است که محقق نائینی فرموده که با توضیحی که خواهیم داد به نظر ما لبّش به همان وجه صاحب کفایه بر می گردد با اضافه های نادرستی که به اسم فلسفه در کلام محقق نائینی مطرح شده. ایشان فرمودند برای تحریر محل نزاع در این که امر به طبیعت تعلق گرفته است یا افراد، فرمودند یک نزاعی هست در فلسفه که آیا عوارض مشخصه ماهیت و طبیعت قبل از وجود ماهیت و طبیعت عارض می شود بر آن؟ مثلا همین طبیعت غسل جنابت، حالا بگویید ماهیت غسل جنابت چون طبیعت تعبیر دیگرش ماهیت است، یک عوارض مشخصه ای دارد کون الغسل فی مکان کذا و زمان کذا، آیا این عوارض مشخصه قبل از وجود غسل عارض می شوند بر غسل و بعد غسل موجود می شود؟‌ یعنی شما ایجاد می کنید ماهیت متشخصه به عوارض مشخصه را یا نه، عوارض مشخصه در رتبه وجود ماهیت و طبیعت موجود می شود. یعنی شما ایجاد می کنید ماهیت را و در رتبه ایجاد ماهیت عوارض مشخصه عارض می شود بر ماهیت نه در رتبه سابقه بر ماهیت پس معروض وجود می شود نقض ماهیت نه ماهیت متشخصه به عوارض مشخصه آن.

اگر ما قائل بشویم که عوارض مشخصه در رتبه ما قبل ایجاد ماهیت عارض می شوند بر ماهیت، یعنی وقتی می خواهید اراده کنید ایجاد ماهیت را اول باید ماهیت متشخص بشود به عوارض مشخصه آن تا بعد ایجاد بشود اراده می کنید ایجاد ماهیت متشخصه به عوارض مشخصه آن را. بناء بر این مبنا امر تعلق می گیرد به افراد یعنی امر تعلق می گیرد به ایجاد ماهیت متشخصه به عوارض مشخصه آن. اما اگر بگوییم طرو و عروض عوارض مشخصه در رتبه سابقه بر وجود ماهیت و طبیعت نیست، در عرض آن است، پس ایجاد می کند به ذات ماهیت، اراده ایجاد هم می کند به ذات ماهیت. شما اراده می کنید ایجاد ذات ماهیت را،‌ به عوارض مشخصه کار ندارد، این در اراده تکوینیه. اراده تشریعیه مولی هم به وزان امر تکوینیه مردم است. همانطور که اراده تکوینیه طبق این مبنا که عوارض مشخصه در رتبه ماقبل وجود ماهیت عارض بر ماهیت نمی شوند همانطور که اراده تکوینیه تعلق می گیرد به ذات ماهیت بدون لحاظ عوارض مشخصه آن، اراده تشریعیه هم تعلق می گیرد از مولی به ایجاد ذات ماهیت و طبیعت، عوارض مشخصه در متعلق اراده مولی لحاظ نمی شود. و لو طبیعت بدون عوارض مشخصه در خارج موجود نمی شود، او بحث دیگری است.

بعد خود ایشان فرموده وجدان حکم می کند که همان مسلک درست است که عوارض مشخصه در رتبه ما قبل وجود ماهیت عارض بر ماهیت نمی شوند. و لذا اراده تعلق می گیرد به ایجاد ذات ماهیت، امر تعلق می گیرد بنابراین به طبیعت و عوارض خارج از متعلق امر هستند.

این مطالب ایشان لبش که بر می گردد به همان فرمایش صاحب کفایه با اضافه های فلسفی‌نما. این حرف ها چیست؟! عوارض مشخصه یعنی لوازم وجود، لوازم وجود معقول نیست که قبل از وجود عارض بشود بر ماهیت. عوارض مشخصه غیر از لوازم وجود چیز دیگری نیست و خود این لوازم وجود وجود آخری دارند در عرض وجود ماهیت. حالا اگر عرض هستند مثل هر عرضی که وجودش متقوم است به وجود جوهر، او بحث دیگری است اما لوازم وجود قبل از وجود ماهیت عارض بر ماهیت نمی شوند و تشخص هر ماهیتی به نفس وجود آن هست نه به لوازم وجود آن. و لذا اصلا این نزاع را ما بر گردانیم به یک نزاعی که اسمش را بگذاریم نزاع در یک امر فلسفی، ‌درست نیست. بحث در مقام یک بحث عرفی است،‌ یک بحث وجدانی است. به قول بحوث درست است که لوازم وجود یعنی عوارض مشخصه،‌ این ها در رتبه سابقه بر وجود ماهیت عارض بر ماهیت نمی شوند، یک وجود آخری دارند که قبل از وجود ماهیت عارض می شود بر وجود ماهیت، به این ها می گوییم عوارض مشخصه، با وجود غسل جنابت این غسل جنابت فضایش این فضا است زمانش این زمان است،‌ مصب آبش این مصب است. یا کوتاه بودن یا بلند بودن قد زید از لوازم وجود زید است، عارض می شود بر ماهیت انسان در ضمن زید در طول وجود این ماهیت. نه اینکه در رتبه سابقه بر وجود ماهیت طول قامت عارض می شود بر ماهیت، بعد وجود پیدا می کند این ها حرف های نادرستی است.

ولی از نظر عرفی عوارض وجود مشخص ماهیت شخصیه هست، یعنی برای اینکه بشناسیم زید کیست، ماهیت زید را بشناسیم، ماهیت شخصیه زید را بشناسیم باید از همین مشخصات کمک بگیریم یعنی این فرد که زید است انسان منضم به این عوارض و مشخصات عرفیه است که قدش 170 سانت است مثلا یا سفید پوست است سیاه‌پوست است مرد است. و لذا بحث یک بحث عرفی است،‌ بحث این است که آیا اراده مولی به ایجاد طبیعت سرایت می کند به ایجاد آن عوارض مشخصه و لو وجود عوارض مشخصه در طول وجود ماهیت است نه در رتبه سابقه بر آن. اگر سرایت بکند می شود تعلق امر به فرد،‌ فرد یعنی ماهیت به همراه عوارض مشخصه، اگر سرایت نکند می شود تعلق امر به طبیعت. پس این بحث را ما مربوط کنیم به یک بحثی که نامش را بگذاریم بحث فلسفی که عوارض مشخصه عقلا قبل از وجود ماهیت عارض بر ماهیت می شود یا بعد از وجود ماهیت، این نادرست است.

س: ما که امر به خصوص این فرد که نداریم، امر نداریم به خصوص این فرد از غسل جنابت؛ امر داریم به طبیعی غسل که طبیعی غسل همراه است با کلی عوارض مشخصه غسل نه خصوص عوارض مشخصه این فرد از غسل،‌ اینکه واجب تعیینی نیست.

وجه سوم برای تحریر محل نزاع وجهی است که محقق اصفهانی بیان کرده. ایشان فرموده ممکن است این نزاع به این نزاع برگردد که در فلسفه مطرح است که آیا کلی طبیعی موجود است در خارج؟ یا اصلا کلی طبیعی در خارج موجود نیست افراد آن موجود هستند. اعلم ان کلی الطبیعی موجود بوجود افراده یعنی خودش موجود نیست بلکه افرادش در خارج موجود هستند، یا وجوده عین وجود افراده، اصلا کلی طبیعی در خارج موجود است منتها اتحاد دارد با وجود افراد. این دو نظر است: یک نظر این است که کلی طبیعی در خارج موجود می شوند، ما در خارج به تعداد افراد انسان، کلی طبیعی انسان داریم. نظر دیگر این است که ما در خارج اصلا کلی طبیعی نداریم، در خارج افراد انسان داریم و مجازا می گوییم انسان در خارج موجود است، وجود کلی طبیعی به وجود افرادش است خودش در خارج موجود نیست.

کسی که می گوید کلی طبیعی در خارج موجود است و وجودش عین وجود افراد است این می گوید امر تعلق می گیرد به ایجاد کلی طبیعی چون کلی طبیعی در خارج ممکن است ایجاد بشود. آنی که می گوید کل طبیعی در خارج ممکن نیست ایجاد بشود،‌ افراد کل طبیعی در خارج ایجاد می شوند لامحالة امر تعلق می گیرد به افراد چون آنی که قابل ایجاد هست و امکان ایجاد دارد افراد هستند. و الا نمی شود که ما بگوییم کلی طبیعی در خارج موجود نیست یعنی ممکن نیست موجود بشود بعد بگوییم امر تعلق گرفته است به ایجاد طبیعت یعنی ایجاد کلی طبیعی، خب این کلی طبیعی امکان ندارد در خارج موجود بشود چطور امر به آن تعلق بگیرد. لامحاله باید در اصول بگوییم حق تعلق امر است به افراد طبیعت.

بعد محقق اصفهانی فرموده شاید نزاع بین قائلین به وجود کلی طبیعی در خارج و عدم وجود آن، نزاع لفظی باشد. آن هایی که می گویند کلی طبیعی در خارج موجود است می خواهند بگویند موجود بالعرض است چون کلی طبیعی یعنی ماهیت، ماهیت موجود بالعرض است و الا آنی که متاصل است وجود است.

س: وجود بالعرض و المجاز. منتها مجاز عقلی نه مجاز عرفی. یعنی اصالة الوجود این را می گوید. اصالة الوجود می گوید وجود اصیل است و اگر بگوییم خلق الانسان این به نظر عقلی مجاز است، خلق وجودا که حد او از او انتزاع می شود انسانیت است و وجود انسان در خارج به نظر عقلی درست نیست.

پس کلی طبیعی یعنی ماهیت. آنی که می گوید در خارج می تواند کلی طبیعی موجود بشود مقصودش یعنی وجود بالعرض و المجاز و الا اگر بگوییم کلی طبیعی در خارج موجود می شود این خلاف مبنای اصالة الوجود است. آنی هم که می گوید کلی طبیعی در خارج موجود نمی شود،‌ ممتنع است موجود بشود او مرادش وجود اولا و بالذات است چون وجود وقتی اصیل بود ماهیت در خارج ممتنع است موجود بشود الا بالعرض و المجاز.

الحمدلله این نزاع هم برطرف شد، شد نزاع لفظی. ما چون می گوییم کلی طبیعی در خارج موجود می شود بالعرض و المجاز یعنی به نظر عرفی موجود می شود به تبع وجود موجود می شود بالعرض و المجاز و لذا اشکال ندارد امر تعلق بگیرد به ایجاد طبیعت چون بالنظر العرفی و بالعرض و المجاز العقلی موجود می شود طبیعت در خارج،‌ همین مقدار کافی است به قول محقق اصفهانی برای تعلق امر به ایجاد طبیعت.

ما اشکال مان این است که بحث در مقام یک بحث عرفی است. ما می خواهیم عرف که امر می کند می گوید مثلا جئنی بماء، اغسل وجهک، به چی می خواهد امر کند؟ بحث را ببریم به بحث اصالة‌ الوجود و اعتباریة الماهیة؟! آن هایی هم که می گویند ماهیت اعتباری است قبول دارند آنی که ایجاد می شود ماهیت است. قبول دارند این را. از نظر عرفی آنی که مخلوق است انسان است و این ها معتقدند که عقل تخطئه می کند نظر عرف را.

شبیه اینکه از نظر عرف محبوب شما امیرالمؤمنین علیه السلام است، فیلسوف می گوید ابدا، محبوب شما صورت ذهنیه ای است که در ذهن خودتان ایجاد کردید از امیرالمؤمنین،‌ منتها آن صورت ذهنیه عرفا فانی دیده می شود در خارج و لکن آنی که محبوب است به نظر عقلی همان صورت ذهنیه است، محال است که وجود خارجی امیرالمؤمنین محبوب شما باشد. خود آن فیلسوف که این حرف را می زند قبول دارد که عرف حرفش را نمی پذیرد. نظر عرف این است که نه، وجود خارجی امیرالمؤمنین محبوب ما هست. و بحث ما بحث عرفی است،‌ ببریم به این تدقیقات؟! بلااشکال از نظر عرفی ماهیت در خارج قابل وجود است. نمی شود محور نزاع باشد در بحث تعلق امر به طبیعت و یا افراد.

بعد ما نفهمیدیم اینی که ما بیاییم انکار کنیم وجود کلی طبیعی را در خارج بگوییم انسان مثلا در خارج به نظر عقلی موجود نیست، به نظر عرفی موجود است، یعنی چه؟ چطور ما می توانیم انکار کنیم که وجود زید وجود انسان است؟ عقلا هم وجود انسان است. بله، اگر می گویید ماهیت اصلا وجود ندارد، ماهیت اعتباری است، اصالت با وجود است، او که هم کلی طبیعی در خارج موجود نمی شود هم ماهیت فرد در خارج موجود نمی شود، او که فرق نمی کند. چه ماهیت انسان چه ماهیت زید،‌ هر دو اعتباری هستند. اینکه ربطی ندارد به این بحث که بگوییم کلی طبیعی در خارج موجود نیست، فرد کلی طبیعی در خارج موجود است. اگر بحث اصالة الوجود و اعتباریة الماهیة مطرح بشود، هم انسان مطلق اعتباری است هم انسان در ضمن زید اعتباری است، چه فرقی می کند؟

بله، عرض کردم بحث را ببرید به بحث اینکه آیا وجود اصیل است ماهیت اعتباری است یا ماهیت اصیل است وجود اعتباری است یک بحث دیگری است که ما نمی خواهیم وارد آن بحث بشویم. فقط این را اشاره کنم، دیروز هم اشاره کردم. بسیاری از افرادی که به نظرشان واضح می آید که وجود اصالت دارد، فکر می کنند آن هایی که بگویند تاصل برای ماهیت است این ها عوام هستند،‌ این طرز تفکر غلط است. خود صاحب اسفار می گوید من سابقا طرفدار اصالة الماهیة بودم و کنت شدید الذب عنها، اسفار جلد 1 صفحه 149. مبنایی که خود صاحب اسفار می گوید، در مشاعر است نگاه کنید طرفدار اصالة الماهیة است. در اسفار می گوید و کنت شدید الذب عنها. محقق اصفهانی می گوید مشهور حکماء و متکلمین اصالة الماهیة ای بودند. این هم حرف مرحوم محقق اصفهانی، نهایة الدرایة جلد 2 صفحه 256.

اکثر ادله ای هم که بر اصالة‌ الوجود اقامه شده مصادره به مطلوب است. نگاه کنید! الوجود خیر المحض. آنی که در خیر محض است آنی است که در خارج متاصل است. بعد آن هم اول الکلام است که هر چیزی که متاصل است خیر محض است. چون خیر محض را می گویند یعنی وجود، اصلا خود خیر یعنی وجود، شر یا نسبی است یا امر عدمی است. اصلا وجود یعنی خیر، پس الوجود خیر محض یعنی الوجود وجود. خود اینکه هر چیزی که متاصل است خیر است، بستگی دارد که خیر را چه جور معنا کنید. و الا آن جنایاتی که در طول تاریخ شده موجود است یا موجود نیست، اگر موجود است کجایش خیر است؟ مغلطه که نمی خواهیم بکنیم بگوییم قدرتی که خدا به شمر داده خیر است، خدا لعنتش کند، بحث در این است که آن شمشیری که آورد زد سر مقدس ابی‌عبدالله را برید این فعل خیر است یا شر؟ الوجود خیر محض؟! بعد کی گفته وجود خیر محض است؟ آنی که متاصل است خیر محض است. باید بحث کنیم.

یا می گویند کیف و بالکون عن استواء قد خرجت قاطبة الاشیاء یعنی موجودیت هر شیئی به وجود است چطور می شود خودش موجود نباشد. او مصادره است. کی گفته موجودیت هر شیئی به وجود است؟ نه، آن تاصلی که در خارج است از او انتزاع می شود وجود. آن تاصل هم ممکن است برای ماهیت باشد.

ما یک چیزی پیدا نکردیم که دلیلی که مصادره به مطلوب نباشد و اساسا اختلاف سر این است: اصالة الوجودی می گوید عینک حقیقت‌بین بزن، اصلا اختلاف بین موجودات مثل اختلاف نور شدید و نور ضعیف است. نور شدید و نور ضعیف هر دو حقیقت نوری هستند، این نور ضعیف است که ضعفش هم عدم الشدة است و الا ضعف که وجود ندارد. حقیقت اشیاء مثل حقیقت نور است. ما نور ضعیف هستیم. اگر وحدت وجودی نباشید، وحدت وجودی باشید که ما اصلا لاشیء هستیم، ما نور ضعیفیم خدا نور قوی است. برای اینکه دیدند تعدد نور لازم می آید گفتند اصلا مثل موج و دریا است،‌ عوام فکر می کنند ما نور ضعیف هستیم و الا ما اصلا جلوه ای از خدا هستیم. صریحا در کتاب شان می نویسند می گویند عالم مثل موم می ماند به هر شکلی او را در می آورید، گاهی به شکل گاو، گاهی به شکل شیر، گاهی به شکل انسان، آن اشکال، تطورات، این ها مخلوقات هستند. کل این موم خداست، تطورات موم چیزی جز موم نیست، پس خالق چی می شود، مخلوق چی می شود، حالا بگذریم.

عرض من این است: اصالة الوجودی می گوید حقیقت اشیاء واحده هست، نور ضعیف، نور قوی. آن وقت از ضعف نور انتزاع می کنیم مثلا که این نور ضعیف است، انسان یک حقیقت وجودیه دارد، می گویند از عدم هایش انتزاع می کنیم این انسان است. که اشکال می شود چرا از آن مرتبه وجودیه اش انتزاع نمی کنید انسان بودنش را چون متحد است با وجود،‌ چرا از عدم هایش انتزاع می کنید انسانیت را. ولی بهرحال اصالة الوجودی می گوید آن حقیقتی که در خارج جعل می شود حقیقت واضحه است؟ کی می گوید؟ خدا می تواند در خارج حقایق متباینه جعل کند. کی می گوید حقیقت اشیاء حقیقت واحده است، اختلاف شان به شدت و ضعف است. هذا اول الکلام. خدا جعل می کند یک حقیقتی را به نام انسان، جعل می کند حقیقتی را به نام حجر، جعل می کند حقیقتی را به نام شجر.

پس ببینید این بحث،‌ بحث واضحی نیست. از اینکه جعل حقایق متباینه می شود انتزاع می کنیم این حقایق متباینه موجود شد، طبق نظر اصالة الماهیة. وجود این حقایق یعنی تاصل پیدا کردن این حقایق بدون اینکه در خارج ما به الاشتراکی داشته باشند، ما به الاشتراک شان همین تاصل شان است، این را اصالة الماهیة می گوید. حالا کدام ها درست می گویند، واقعا من نمی فهمم،‌ برای من واضح نیست[1] . و لذا اصلا این بحث های سخت را به بحث اصول مربوط کردن، این به هیچ‌وجه درست نیست.