درس خارج اصول استاد محمدتقي شهيدي

موضوع: مرجحات باب تزاحم

بحث راجع به ترجیح به سبق زمانی بود که عرض کردیم دو فرض دارد: فرض اول این است که زمان وجوب در هر دو واجب یکی باشد و لکن ظرف امتثال واجب در یکی اسبق باشد از دیگری.

ما بر خلاف مرحوم آقای خوئی، آقای سیستانی و همراه با بحوث انکار کردیم ترجیح به سبق زمانی را.

فرض دوم این است که ظرف وجوب آن واجب متاخر هم متاخر باشد از وجوب این واجب متقدم. هم وجوب متاخر است و هم واجب. مثلا مولی فرموده است که اسق زیدا ماءا و فرموده اذا عطش عمرو غدا فاسقه ماءا، امروز وجوب سقی زید فعلی است، فردا وجوب سقی عمرو فعلی می شود چون فردا عمرو عطش پیدا می کند و مولی هم گفته است اذا عطش عمرو غدا فاسقه ماءا.

تارة ما مبنای مان مثل مرحوم آقای خوئی و مرحوم آقای صدر،‌مرحوم استاد این است که حفظ قدرت برای واجب مشروطی که هنوز شرطش محقق نیست، عقلا لزومی ندارد. در این صورت که اصلا تزاحمی نیست. امروز واجب است ما به زید آب بدهیم و با این کار عاجز خواهیم شد از سقی عمرو در فردا و شرط وجوب سقی عمرو قدرت بر آن هست بعد از زمان وجوب و این شرط حاصل نخواهد شد، حتی عمدا هم می توانستیم امروز آب را به زمین بریزیم اگر برای سقی عمرو آب کافی بود تا چه برسد به اینکه ما یک آب داریم و اگر امروز زید را با این آب سیراب کنیم دیگر آبی نداریم که فردا عمرو را سیراب کنیم که خیلی واضح است که عقلا باید امتثال واجب فعلی بشود.

اگر مثل امام و آقای سیستانی بگوییم عقلاء حفظ قدرت را بر واجب مشروط لازم می دانند و لو قبل از فعلیت شرط آن، باز به نظر ما درست است که قدرت مان را بر سقی عمرو در فردا نباید در راه های بیهوده و غیر لازم صرف کنیم ولی هیچ‌یک از عقلاء نمی گویند که اگر امروز واجب شد سقی زید شما آب به اندازه کافی هم برای سقی زید امروز و هم سقی عمرو فردا نداشتید، لازم است حفظ کنید قدرت تان را بر سقی عمرو در فردا،‌هیچ‌یک از عقلاء این را نمی گویند. چون لازم نیست حفظ قدرت برای سقی عمرو در فردا، عقلاء می گویند باید امتثال کنید تکلیف فعلی به سقی زید را. مگر از خارج احراز کنید که مولی اهتمام دارد به سقی عمرو در فردا و لو به این نحو که امروز آب را برای سقی زید استفاده نکنید تا این آب بماند فردا با آن سقی عمرو بکنید، این را باید از خارج احراز بکنید و الا اگر احراز نکنید این مطلب را مجوز ندارید که ترک کنید امتثال اسق زیدا ماءا را.

س:‌ حفظ قدرت به چه دلیل واجب است بناء‌بر نظر امام و آقای سیستانی؟ بناء بر سیره عقلائیه. سیره عقلائیه مطلق نیست بر وجوب حفظ قدرت. آب را امروز به زمین بریزید فردا قادر نشوید بر سقی عمرو، این عقلائا قبیح است و شما مستحق عقاب خواهید بود اما آب را مصرف کنید را در امتثال تکلیف فعلی در امروز، عقلاء شما را تقبیح نمی کنند. و چون تقبیح نمی کنند پس شما تکلیف فعلی امروز را باید امتثال کنید. فرض این است که اسق زیدا ماءا امروز تکلیف فعلی است عقل و عقلاء اطاعت آن را واجب می دانند. اینکه بخاطر حفظ قدرت بر سقی عمرو در فردا من تکلیف فعلی را امتثال نکنم این وجهی ندارد چون حفظ قدرت برای امتثال تکلیفی که هنوز شرطش فعلی نشده است، واجب نیست عند العقلاء بطور مطلق ولی امتثال تکلیف فعلی واجب است عقلا و عقلاءا.

بله، اگر ما مسلک شیخ انصاری را قائل شدیم گفتیم اذا عطش عمرو غدا فاسقه ماءا اصلا واجب معلق است وجوبش فعلی است واجب استقبالی است اصلا از فرض خارج می شویم می شود فرض اول که زمان وجوب هر دو واجب متحد است فرقی نمی کند یکی واجب مطلق باشد اسق زیدا ماءا دیگری واجب معلق باشد یجب علیک من الان سقی عمرو ماءا بعد عطشه غدا. بالاخره وجوب فعلی است واجب در یکی فعلی است در دیگری استقبالی،‌داخل می شود در فرض اول که نزاع بود که آیا سبق زمانی مرجح است یا مرجح نیست که ما عرض کردیم مرجح نیست.

س: اگر خود شارع قدرت بر واجب استقبالی را در ظرف آن واجب استقبالی در خطاب اخذ کند این بلااشکال تزاحم نمی کند با واجب فعلی، داخل می شود در همان واجب مشروطی که جایز است قبل از فعلیت شرطش ما خودمان را عاجز بکنیم از آن. اگر شارع بگوید اذا عطش عمرو غدا و کنت آنذاک قادرا علی سقیه فاسقه ماءا اصلا امروز می توانم آب را زمین بریزم، دیگر در موطن وجوب سقی عمرو شرط وجوب که قدرت بر سقی اوست در زمان امتثال، محقق نخواهد بود. مثل کسانی که می گویند شرط وجوب حج مجیء موسم حج است و تجویز می کنند که قبل از آن انسان مال الاستطاعة‌ را از بین ببرد چون معتقدند که استطاعت فی موسم الحج شرط وجوب حج است. اینکه مشکلی ندارد.

مرجح هفتم از مرجحات باب تزاحم این است که اگر یکی از دو واجب حق الناس بود. مشهور علی ما نسب الیهم فرمودند مقدم است حق الناس بر حق الله. کانه حق الناس معلوم الاهمیة‌ است یا محتمل الاهمیة بعینه است.

مرحوم آقای خوئی هم این را قبول کرده. صاحب عروه قبول نکرده. در بحث حج صاحب عروه می گوید اذا تزاحم الحج و اداء الدین،‌البته تزاحم حج و اداء دین در نظر صاحب عروه در جایی است که حج مستقر باشد بر مکلف و الا اگر حج مستقر نباشد اداء‌ دین مانع از استطاعت است یعنی بدهکار بودن مانع از استطاعت است. نه، آن وقتی که مستطیع شد بدهکار نبود حج نرفت، حج بر او مستقر شد بعد امروز بدهکار است می گوید اگر حج بروم نمی توانم بدهی‌ام را بدهم. اینجا تزاحم می شود بین وجوب حج مستقر بر این مکلف و بین وجوب اداء دین. صاحب عروه فرموده ما به نظرمان باب باب تزاحم است و مخیر است مکلف بین این دو چون علم به اهمیت هیچ‌کدام ما نداریم. و احتمال تقدیم الدین الحال لاهمیة حق الناس من حق الله ممنوع و الشاهد علیه، شاهد هم ذکر می کند،‌میت اگر هم بدهکار به حج بود هم بدهکار به مردم، ترکه اش وافی به هر دو نبود روایت داریم که دین مقدم بر حج نیست بلکه ترکه را توزیع می کنند بخشی را می گویند بخشی از دین را اداء‌ کنید، با بخشی از آن هم حج بروید و لو حج بلدی که از خود آن مناطق مکه و مدینه نائب بگیرید برای حج که ارزان‌تر تمام بشود.

س: بخشی از دین را اداء‌ کردید کل دین را اداء نکردیم. اگر حق الناس مقدم بود باید کلی بدهی را اداء‌می کردید بعد حتی برای حج بلدی هم پول نمی ماند.

مرحوم آقای خوئی فرموده است که به نظر ما اداء دین حق الناس است و او مقدم است بر حج. جزم داریم به اهمیت اداء‌ دین،‌ چون خروج از حقوق مردم اهم است از خروج از حقوق خدا،‌لااقل محتمل الاهمیة‌بعینه که هست. نگویید حج ما بنی علیه الاسلام است،‌ایشان می فرماید در فرض وجوب ما بنی علیه الاسلام است، اداء دین که حق الناس باشد تزاحم بکند با حج،‌حج اصلا واجب نمی شود و لذا کسی تواهم نمی کند اگر حج تزاحم بکند با محرمات مهمه مثل زنا، لواط، قتل نفس، شرب خمر،‌ حج اهم است از این ها، کسی همچون توهمی نمی کند که یعنی حج را ترک نکن و لو مبتلا نعوذبالله به زنا می شوی. یک شخصی می گوید اگر حج بروی باید قبلش یا بعدش مرتکب این عمل شنیع بشوی، بگوییم تزاحم شد بین وجوب حج و حرمت زنا و یا عمل شنیع، حج را ترک نکنید حج ما بنی علیه الاسلام است، ولو مستلزم وقوع در این حرام مهم است، کسی این را گفته است که ما بگوییم؟

اما فرمایش صاحب عروه،‌آقای خوئی فرمودند ایشان استشهاد کرد به قصور ترکه میت از اداء حج و دین، اولا: بر فرض شما بگویید که باید توزیع بشود بخشی از ترکه در اداء بخشی از دین و بخشی هم در اداء حج و لو حج بلدی،‌ چه ربطی دارد به زمان زنده بودن انسان. میت تکلیف ندارد فقط بدهکار است به مال مردم،‌آنجا تزاحم بین تکلیفین نیست، اما حی علاوه بر بدهکار بودن که یک حکم وضعی است مکلف هم هست به اداء‌دین،‌این حکم تکلیفی به اداء حق الناس که مختص به حی است تزاحم می کند به وجوب حج و ما می گوییم حق الناس مقدم است بر حق الله.

علاوه بر اینکه از نظر فقهی فرمودند ما توزیع را قبول نداریم در فرض قصور ترکه بلکه معتقدیم حج مقدم است. این علاوه یعنی صاحب عروه!‌ دقیق نگفتی مطلب را، حج در فرض قصور ترکه مقدم است بر اداء دین یعنی حتی توزیع هم درست نیست، اول حج بعد اداء‌ دین. اگر واقعا فقط به اندازه اداء دین پول مانده است و یا دقیق به اندازه حج، یا حج بروند یا اداء دین کنند، حج بروند. طلبکارها خودشان می دانند با این میت روز قیامت چه بکنند. حج مقدم است بر اداء دین در مورد قصور ترکه. ولی این ها ربطی به حی ندارد.

س: روایت خاصه مطرح می شود، روایت داریم،‌دو تا روایت داریم به این دو روایت استشهاد شده به اینکه در فرض قصور ترکه حج مقدم است بر اداء زکات مثلا. صحیحه معاویة بن عمار می گوید رجل یموت و علیه خمس مأة درهم من الزکاة و علیه حجة الاسلام و ترک ثلاث مأة درهم فاوصی بحجة الاسلام و ان یقضی عنه دین الزکاة قال یحج عنه من اقرب ما یکون، حج بلدی می گیرند، و یخرج البقیة فی الزکاة. که البته ما اشکال داریم. می گوییم این مقادش تقدم حج است بر اداء زکات،‌از این استفاده نمی شود تقدم حج بر اداء‌ دیون عقلائی به مردم. ... زکات تشریع خداست، دین عقلائی نیست، امتناع از اداء دین ظلم عقلایی است، امتناع از اداء زکات تخلف از یک تکلیف الهی است و لو به عنوان یک دین هم مطرح بشود نمی شود الغاء خصوصیت بکنیم از تقدم حج بر زکات در میت بگوییم پس نتیجه می گیریم که حج بر اداء سایر دیون هم مقدم است در فرض قصور ترکه. حالا وارد این بحث های فقهی نمی شویم.

مرحوم آقای خوئی در یک بحث دیگر هم تقدم حق الناس بر حق الله را مطرح می کند. می گوید یک کسی مجبور است آب بخورد،‌ می گوید یک ظرف غصبی است، یک ظرف طلا، ظرف دیگر هم نیست، آب نخورم می میرم، باید از یکی از این دو آب بخورم، آقای خوئی فرمود برو از آن ظرف طلا آب بخور،‌مبادا از ظرف غصبی آب بخوری. غصب تضییع حق الناس است، حق الناس اهم است از حق الله، برو مرتکب حرام الهی بشو، خدا می گذرد، حق الناس را تضییع نکن.

ما به نظرمان همانطور که مرحوم آقای حکیم در مستمسک فرمودند، و لو مشهور می گویند حق الناس بر حق الله مقدم است عند التزاحم، ولی ما دلیل واضحی بر این مطلب پیدا نکردیم. و صرف اینکه شایع است در السنه که حق الناس [اهم است] اما حق الناس مطلقا اهم است از حق الله؟ اگر تزاحم بشود بین زنا و غصب، زنای به غیر عنف،‌تضییع حق الله است، شما می گویید که طرف برود زنا بکند غصب نکند؟ چون غصب تضییع حق الناس است؟ حالا این مثال را که البته همه قبول دارند که درست است که زنا تضییع حق الله است و غصب تضییع حق الناس است اما زنا معلوم الاهمیة است اما این را به عنوان شاهد می گیریم که ما دلیل واضحی نداریم که هر حق الناسی بر هر حق اللهی مقدم است، اهم است از حق الله. به چه دلیل؟ ما از کجا بفهمیم که این حق الله با آن حق الناس از سایر جهات مساوی هستند فقط می ماند این حق الناس بودنش و این منشأ اهمیت او می شود یا منشأ می شود محتمل الاهمیة‌ بشود؟ شاید آن حق الله یک امتیازی دارد که او اهم بشود از حق الناس.

واقعا شما ملتزم می شوید اگر تزاحم شد بین اینکه یک سیلی بزند به همسرش یا در حال حیض با او جماع بکند، حالا اگر فرض بکنیم همچون تزاحمی، یک ظالمی گفت اجبرک،‌ظالمی است درس خوانده علم اجمالی و تزاحم بین واجبات و محرمات را خوب یاد گرفته، تمرین هم می خواهد بکند، می خواهد بعدا بحث خارج که بگوید این ها را بیان کند!! به یک مؤمنی می گوید اجبرک إما ان تطأ زوجتک فی حال حیضها أو تضربها، یک سیلی بزنی به او. اینجا این مؤمن بگوید آن وطئ زن در حال حیض تضییع حق الله است ولی سیلی زدن به همسر تضییع حق الناس است،‌ آخه از کجا صرف اینکه این حق الناس است و آن حق الله است پس حق الناس اولی به رعایت است. یا مثلا به یک کسی می گویند مدت ها نماز نخوان یا یک مقدار مال مردم را بخور،‌ بگوییم مال مردم خوری تضییع حق الناس است بگذار مدت ها نماز نمی خوانم،‌ماه رمضان امسال روزه نمی گیرم، تزاحم شده بین صوم شهر رمضان و حرمت اکل مال غیر یا حرمت تاخیر در اداء‌ دین. این ها به نظر ما نه ارتکاز متشرعی است نه ارتکاز عقلائی است بگوید حق الناس اولی به رعایت است مطلقا.

س: ارتکاز متشرعه هم عرض کردم مطلق نیست که هر حق الناسی بر هر حق اللهی مقدم است مگر از خارج احراز کنیم آن حق الله مثل حرمت زنا و حرمت شرب خمر است ما همچون ارتکازی خودمان احساس نمی کنیم.

س: در مثال حرمت وطئ حائض، معلوم الاهمیة است آن حرمت وطئ حائض نسبت به اینکه یک سیلی بزنید به آن همسر؟ نه.

پس این مرجح هم برای ما قابل قبول نیست.

مرجح هشتم: مرجحی است که آقای سیستانی خیلی روی آن حساب می کند: تقدم الفریضة علی السنة. روایاتش را قبلا خواندیم تکرار نمی کنیم. عمده روایاتی که مورد نظر آقای سیستانی هست دو تا صحیحه معاویة بن عمار است که لیس الطواف مثل رمی الجمار،‌لیس السعی مثل رمی الجمار ان الطواف فریضة و رمی الجمار سنة، ان السعی فریضة و رمی الجمار سنة،‌این در واقع فریضه را می کند مصداق معلوم الاهمیة و مقدم می شود بر سنت.

ایشان می فرماید احتیاج به نص خاص هم نیست،‌اصلا معنای سنت را وقتی نگاه می کنیم یعنی تکمیل،‌ سن السیف، یعنی کمّله، حسّنه، سن منطقه، این ها یعنی تکمیل، تحسین، سن النبی یعنی کمل الدین، در مقابل فرض که اندازه‌گیری اصل دین است. ایشان مثال می زنند می گویند ساختمان‌سازی دو تا مهندس دارد: یک مهندس طراح اصل ساختمان، یک مهندس برای تزیینات، برای نازک‌کاری. این عرفی است. فریضه اساس دین را درست می کند، سنت پیامبر تکمیل می کند دین را، مکمل هست. و لذا اساس بر مکمل عند التزاحم مقدم می شود.

ما روایات را قبول کردیم که مفادش تقدم فریضه بر سنت است. حالا معنای فریضه چیست معنای سنت چیست این را ما قبلا مفصل بحث کردیم، تکرار نمی کنیم. مشهور می گویند فریضه آنی است که در قرآن بیان شده، امام،‌آقای خوئی، آقای صدر، آقای تبریزی می گویند فریضه ما بینه الله فی الکتاب الکریم است، سنت ما بیّن فی لسان النبی و الائمه علیهم السلام است. مشهور اینجور معنا می کنند.

مرجح نهم باز آقای سیستانی مطرح می کنند می گویند ممکن است بگوییم اگر در یک تعبیری گفتند هذا حرام ولی در یک تعبیر دیگر گفتند هذا مکروه یا منهی‌عنه، این حرام عند التزاحم اهم است از آن که گفتند مکروه یا منهی‌عنه و ما باید عند التزاحم از آن حرام اجتناب کنیم و برویم سراغ اینکه گفتند مکروه یا گفتند منهی‌عنه.

نگویید که مکروه که اصلا حرام مصطلح نیست، کل مکروه جائز. ایشان می فرمایند این اصطلاح مستحدث است که کل مکروه جائز. مکروه در لسان آیات و روایات مصداق حرام است. روایت معتبره داریم کان علی یکره و لم یکن علی یکره الحلال، علی علیه السلام بدش می آمد از یک معامله ای، و لم یکن علی یکره الحلال. پس مکروه در لسان آیات و روایات مصداق حرام است. منتها فرق می کند با آنی که بطور صریح بگویند هذا حرام.

حالا چه فرقی می کند؟‌ یک احتمال این است که بگوییم حرام آنی است که در قرآن از او نهی شده، در روایت صحیحه داریم: لیس الحرام الا ما حرم الله فی القرآن، ولی روایات اگر نهی کرد به او می گویند مکروه،‌منهی‌عنه. ایشان می گویند این در روایات ما هم شاهد دارد. مثلا در صحیحه محمد بن مسلم دارد که سألت اباعبدالله علیه السلام عن الجرّی و المارماهی و الزمیر و ما لیس له قشر من السمک أحرام هو؟‌ فقال لی علیه السلام لا اجد فیما اوحی الیه فقال انما الحرام ما حرم الله و رسوله فی کتابه و لکنهم قد کانوا یعافون اشیاء فنحن نعافه، ما نمی گوییم ماهی که فلس ندارد حرام است، ولی پیامبر خوشش نمی آمد از ماهی که فلس ندارد،‌نهی هم می کرد،‌ و لذا ما اجتناب می کنیم.

ایشان می فرماید در کلمات عامه هم این مطرح شده،‌مثلا شافعی در کتاب الام می گوید کسی که در قرآن چیزی نیامده حرام، بگوید هذا حرام،‌این ناشی از قلت ورع و تقوی او است. یا ابویوسف می گوید قد ادرکت مشایخنا یکرهون ان یقولون هذا حلال و هذا حرام الا ما فی کتاب الله عز و جل.

پس حرام طبق این تفسیر یعنی ما حرم فی الکتاب.

تفسیر دوم این است که بگوییم حرام آنی است که نهی شدید دارد، مکروه آنی است که نهی خفیف دارد،‌نهی لزومی خفیف. این هم شاهد دارد. روایت ابی بصیر کان یکره ان یؤکل من الدواب لحم الارنب و الضب و الخیل و البغار و لیس بحرام کتحریم المیتة و الدم و لحم الخنزیر.

و لذا طبق این دو معنا برای حرام، طبیعی است که اگر تزاحم کرد حرام با ما نهی عنه یا با آنی که گفتند مکروهٌ باید از آن حرام اجتناب کنیم.

ما به نظرمان این تمام نیست. ما از کلمات لغویین،‌روایات یک معنای آخری برای حرام نفهمیدیم الا همین که الان می گویند حرام. حالا مکروه در لسان آیات و روایات ظهور دارد در حرام او بحث دیگری است. او را بعضی ها قائلند، باید جای خودش بحث کنیم اما اینکه حرام اصطلاح خاصی باشد از آنی که الان می گوییم حرام ما این را نفهمیدیم. اتفاقا مقبوله عمر بن حنظله می گوید الامور ثلاثه حلال بین حرام بین و شبهات بین ذلک. یعنی همه اشیاء یا حلال هستند یا حرام. حالا بعضی هایشان حلال بین هستند بعضی هایشان حرام بین هستند بعضی هایشان مشکوک هستند که حلال هستند یا حرام ولی فی علم الله اشیاء بر دو قسم هستند حلال حرام،‌تمام شد و رفت.

س: ما اینقدر استعمال حرام در مطلق نهی لزومی بکار رفته که اصلا انسان استظهار از روایات و از استعمال لغویین بیش از این نمی کند که حرام آنی است که نهی لزومی دارد نه نهی شدید لزومی.

آنی هم که از کلمات عامه نقل شد آن ها نظرشان این بود که چیزی که صددرصد حرام بودنش ثابت نیست نظر شخصی خودت را که حرام است چرا می گویی حرام،‌بگوی رای من این است،‌به قول امروزی ها بگو قرائت من از دین این است، چرا می گویی هذا حرام، این قلت ورع است بگویی هذا حرام،‌بگو انی اری ذلک،‌نظر من این است. آن ها این را می خواستند بگویند، یعنی در واقع می گفتند اجتهاد می کنی دیگر مستقیم به خدا نسبت نده بگو نظر من این هست،‌ربطی به این ندارد که بعضی از منهی‌عنه ها چون نهی شدید نداشتند پس حرام نیستند. این معنایش نیست.

س: حرام هم نص نیست در حرمت لزومیه. حرام یعنی محروم، شما محرومید از این،حالا محروم بودن ممکن است محروم بودن تنزیهی باشد.

وانگهی فرض این است که ما در آن منهی‌عنه هم از خارج فهمیدیم که نهی لزومی است، ما مشکلی که نداریم، آن نهی هم نهی لزومی است صرفا در آن جا گفتند انهاکم عن آنیة الذهب و الفضة اینجا گفتند الغصب حرام، نهی از آنیه ذهب و فضه که می دانیم نهی لزومی است فقط نگفتند حرامٌ.

این هم که حرام ممکن است آنی باشد که در قرآن بیان شده تحریمش این را هم ما نفهمیدیم. عرض کردم انما الامور ثلاثة حلال بین و حرام بین و شبهات، همه امور که در قرآن بیان نشده که.

مرجح دهم، آخرین مرجح که ما عرض می کنیم درجه اثبات تکلیف در یکی اقوی باشد. یک تکلیف علم داریم حرام است یا علم داریم واجب است، تکلیف دیگر که با او تزاحم کرده اماره تعبدیه می گوید حرام است یا واجب است،‌استصحاب می گوید حرام است یا واجب است،‌به نظر ما در ارتکاز عقلاء‌ آنی که علم وجدانی داریم حرام است اگر تزاحم کرد با آنی که استصحاب می گوید حرام است اینجا مقدم است که آنی که استصحاب می گوید حرام است و نوع حرمت هم اقوی نباشد، نه، استصحاب می گوید این غصبی است ولی آن دیگری را ما علم داریم وجدانا که غصبی است. ارتکاز عقلاء این است که آنی که علم دارید غصبی است ترک کنید آنی که حجت تعبدیه من امارة أو اصل که اثبات حرمتش می کند او را مرتکب بشوید اخف المحذورین است. این آخرین مرجح.

س: بله، علم وجدانی بر خبر ثقه ای که مفید وثوق و علم نباشد، مقدم می شود.

یک نکته عرض کنم این بحث تمام بشود وارد بحث بعدی بشویم که امر الآمر مع علمه بانتفاء شرطه و آن این است که طبق مسلک مقید لبی که آقای صدر می گوید،‌هر کجا احتمال بدهیم که یک تکلیفی یک مرجحی و لو مرجح تعبدی داشته باشد نه مرجح عقلایی،‌باید این را در نظر بگیریم و رعایت کنیم. چرا؟ برای اینکه طبق مبنای ایشان علم داریم به اینکه آن تکلیف دیگر که این مرجح محتمل تعبدی را هم ندارد یقینا ترخیص در ترک دارد. چون آن تکلیف دیگر هیچ امتیازی بر این تکلیف دارد پس یقینا او ترخیص در ترک دارد ولی این تکلیف یک چیزی در او هست که احتمال می دهیم شارع و لو عقلاء نه، شارع روی او انگشت گذاشته گفته این برای من مهم است. اطلاق تکلیف می گوید پس به این خطاب عمل کنید چون یقین دارید تکلیف در خطاب دیگری که این مزیت را هم ندارد قید خورده است و جایز است ترک آن فعل.

ما این را قبول نکردیم گفتیم اطلاق خطاب فقط می گوید مرجح لزومی عقلایی مهم است. بیش از این نیست و ما علم وقتی داشتیم مرجح لزومی عقلایی در کار نیست، مخیر می شویم.