درس خارج اصول استاد محمدتقي شهيدي

موضوع: مرجحات باب تزاحم

بحث راجع به مرجحات باب تزاحم بود رسیدیم به مرجح پنجم که مشهور قائل بودند که اگر یکی از این دو واجب بدل نداشت و دیگری بدل اضطراری داشت، باید آن واجبی را که بدل ندارد انجام بدهیم، آن واجبی که بدل دارد بدل اضطراریش را انجام بدهیم. اینکه تعبیر می کنیم بدل اضطراری برای این است که اگر یکی از این دو واجب بدل اختیاری دارد اصلا از فرض تزاحم خارج است. بحث در جایی است که ابتداءا واجب است اتیان به همان مبدل، و در فرض اضطرار برای او بدل قرار داده شده است، در اینجا فرمودند آنچه را که بدل ندارد باید ترجیح بدهیم.

چهار بیان ممکن است ذکر بشود برای این مطلب:

بیان اول این هست که گفته شده: بدل اضطراری بعض ملاک مبدل را استیفاء‌ می کند و لذا اگر ما ترک کنیم آن واجبی را که بدل دارد، تمام ملاکش فوت نمی شود، اما اگر ترک کنیم واجبی را که بدل ندارد تمام ملاکش فوت می شود پس متعین است که ما آنی را که بدل ندارد انجام بدهیم و آنی که بدل دارد را رها کنیم برویم سراغ بدلش چون بعض ملاک او توسط بدل استیفاء می شود.

جواب این بیان این است که درست است که بعض بدل این واجبی که بدل دارد استیفاء می شود با اتیان به بدل اما آن مقداری که فوت می شود شاید یا مساوی باشد یا اهم باشد از کل ملاک آن واجبی که بدل ندارد. اینطور نیست که ما بگوییم این واجبی که بدل دارد صرفا بعض ملاکش فوت می شود،‌بعض ملاکش با بدل استیفاء می شود، آن بعض ملاک که فوت می شود باید ببینیم چند درجه است، چه بسا درجه آن بعض الملاک که فوت می شود بیشتر باشد از کل ملاک آن واجبی که بدل ندارد یا لااقل مساوی باشند و ما مخیر بشویم بین این دو. پس این بیان تمام نیست.

س: اگر فرض کنیم از خارج بفهمیم که این دو واجب ملاک شان مساوی هستند یعنی علم پیدا می کنیم که بعض ملاک این واجبی که بدل دارد با بدل استیفاء می شود و بعض دیگر که فوت می شود کمتر است از کل ملاک فوت شده آن واجبی که بدل ندارد بلااشکال اینجا متعین است تقدیم آن واجبی که بدل ندارد اما انّی لنا فی اثبات ذلک.

برخی اشکال دومی مطرح کردند به این بیان اول، گفتند: این بیان مشتمل بر مصادره است. چرا؟ برای اینکه اول شما باید بدل بودن آن بدل را اثبات کنید تا بعد بگوییم بعض ملاک مبدل با اتیان به بدل استیفاء می شود، بدل بودن آن بدل مثل تیمم که بدل از وضوء است در صورت عجز از وضوء است و الا کسی که عاجز از وضوء نیست که تیمم در حق او مشروع نیست. پس اول باید عاجز بشویم از وضوء مثلا که بدل دارد تا بدل اضطراری استیفاء کند بعض ملاک او را. در رتبه سابقه باید شما اثبات کنید وجوب آن واجب مزاحم دیگر را که منشأ بشود عرفا ما عاجز بشویم از وضوء بعد بگوییم امر به تیمم در حق ما فعلی شد، شما می گویید امر دائر است یا تطهیر از خبث بکنیم برای نماز یا وضوء بگیریم، تطهیر از خبث بدل ندارد در نماز ولی وضوء بدل دارد بدلش تیمم است و لذا در عروه فرموده است که تطهیر از خبث مقدم است وضوء بدل دارد می رویم سراغ بدلش، آقا! اول باید اثبات کنید امر به تطهیر از خبث موجب عجز از وضوء است، تا مشمول دلیل امر به تیمم بشویم، آن وقت بگوییم این تیمم وافی به بعض ملاک وضوء‌ است، شما هنوز اثبات نکردید که ما عاجز از وضوء هستیم، شما اثبات نکردید تعین اتیان به طهارت از خبث را که موجب عجز ما بشود از وضوء. می خواهید از راه بدلیت تیمم اثبات کنید تعین تطهیر از خبث را، این مستلزم دور است. تعین اختیار طهارت از خبث فرع بر این است که تیمم بدل وضوء‌بشود و بعض ملاک وضوء‌با تیمم استیفاء بشود، بدل شدن تیمم برای وضوء فرع تحقق موضوع تیمم که عجز از وضوء است می باشد،‌عجز از وضوء موقوف است بر اینکه در رتبه سابقه اثبات شده باشد تعین طهارت از خبث که موجب عجز مولوی بشود از وضوء و این عین دور است.

این اشکال قابل جواب است. گفته می شود ما از ادله استفاده کردیم که همین که امر تعیینی به وضوء نداشتیم، تیمم مشروع است. لازم نیست اثبات کنیم ما عاجزیم از وضوء تا تیمم مشروع باشد. و لذا در موارد حرج وجوب وضوء برداشته می شود اما مشروع بودن وضوء که برداشته نمی شود،‌ما عاجز از وضوء‌نیستیم،‌همین که لاحرج گفت وضوء واجب نیست التراب احد الطهورین می گوید تیمم مشروع است. پس کافی است برای اثبات بدل بودن تیمم نسبت به وضوء این که در فرض اتیان به طهارت از خبث وضوء امر تعیینی نداشته باشد و لو بخاطر مساوی بودن،‌متوقف نیست بدل بودن تیمم بر اینکه ما عاجز از وضوء‌ بشویم. نه، همین که امر تعیینی به وضوء نداشتیم یا بخاطر اهم بودن طهارت از خبث یا بخاطر مساوی بودن‌،‌همین کافی است برای اینکه تیمم بدلیتش ثابت بشود،‌پس دوری پیش نمی آید.

س: فرض کردیم که احراز اهمیت وضوء و یا احتمال اهمیت وضوء بعینه نیست، این را فرض کردیم. فرض کردیم احراز نشده است اهمیت وضوء و احتمال اهمیت وضوء‌بالخصوص هم نیست،‌ همین فرض کافی است که ما امر تعیینی به وضوء نداشته باشیم،‌امر تعیینی به وضوء که نداشتیم پس امر به تیمم داریم،‌یعنی مشروع است در حق ما تیمم و مشروعیت تیمم که ثابت شد استیفاء‌ بعض ملاک وضوء با تیمم ثابت می شود. فقط مشکل همین است که مقدار فائت از ملاک وضوء و لو بعد از تیمم شاید بیشتر باشد از کل ملاک فائت طهارت از خبث اگر طهارت از خبث را ترک بکنیم.

بیان دوم بیانی است که در بحوث مطرح کردند. فرمودند که ما ثابت می کنیم در جایی که یکی از دو واجب بدل ندارد او احتمال اهمیتش بیشتر است از آن واجبی که بدل دارد. چرا؟

برای اینکه سه احتمال در مقام هست:

یک: ما لابدل له اهم باشد. نتیجه اش لزوم تقدیم اوست.

دو: ما لابدل له مساوی باشد در ملاک با ما له بدل. در این صورت هم متعین است تقدیم ما لا بدل له. چرا؟ برای اینکه در فرض تساوی این دو بیان تمام می شد که بعض ملاک ما له بدل استیفاء می شد با آن بدل، ولی ما لا بدل له کل ملاکش فوت می شد. شما گفتید شاید مقدار فوت شده از ملاک ما له بدل بیشتر باشد ولی اگر کل ملاک این ما لابدل له با کل ملاک ما له بدل مساوی باشند دیگر این محذور شما که پیش نمی آید. ملاک ما لابدل له مثل طهارت از خبث پنجاه درجه است ملاک وضوء هم که بدل دارد پنجاه درجه است بیست درجه از ملاک وضوء با تیمم استیفاء می شود اینجا متعین است اختیار طهارت از خبث چون اگر آن را اختیار نکنیم پنجاه درجه از ما فوت می شود، ولی اگر وضوء را ترک کنیم برویم سراغ تیمم، سی درجه ملاک فوت می شود، بیست درجه با تیمم استیفاء‌ می شود. پس در این احتمال دوم که ما لابدل له ملاکش مساوی باشد با ما له بدل باز تقدیم ما لابدل له متعین است.

احتمال سوم این هست که ملاک ما لابدل له آنقدر اهم باشد که بعد از اتیان به بدل هم باز مقداری که فوت می شود از ملاک ما لا له بدل یا بیشتر باشد یا مساوی باشد با آن ملاکی که از ما لابدل له فوت می شود. در این احتمال سوم متعین نیست تقدیم ما لابدل له.

پس از سه احتمال دو احتمال به نفع تقدیم ما لا بدل له هست: یک: اینکه ما لابدل له اهم باشد، دو: اینکه ما لا بدل له مساوی باشد،‌طبق این دو احتمال متعین است تقدیم ما لابدل له. فقط طبق یک احتمال از سه احتمال تقدیم ما لا بدل له درست نمی شود و آن این است که آن ما له بدل ملاک فائتش اهم یا مساوی باشد از ملاک ما لا بدل له. هر کجا از سه احتمال دو احتمال دارای یک نتیجه مشترکی باشد،‌یک احتمال مخالف آن نتیجه بشود این یعنی ما گمان می کنیم به تحقق آن نتیجه. یک شخصی خبر دار می شود فلان ماشین که سه سرنشین داشت و دو سرنشینش از اقوام او بودند یکی غریبه بود یکی از این سه سرنشین سکته است و فوت کرده است،‌احتمال اینکه آن فوت شده آن شخص غربیه باشد یک سوم است، و احتمال اینکه فامیل این آقا فوت شده باشد دو سوم است 66 درصد است، یعنی گمان پیدا می کند که فامیل او فوت شده است،‌حالا پسر عمویش یا پسر داییش،‌بالاخره فامیل او گمان است که فوت شده است.

اگر بخواهیم مثال را روشن‌تر بزنیم. شما سه ظرف آب دارید می دانید یکی از این سه ظرف آب نجس است، دو تا از این ظرف آب ها را با همدیگر مخلوط می کنید گمان می کنید که این ظرف آب نجس است چون 66 درصد احتمال نجس بودن او هست، 33 درصد آن ظرف ب نجس بود 33 درصد ظرف د، این ها را با هم قاطی کردید احتمال اینکه ظرف الف نجس باشد 33 درصد است می شود ظن به عدم نجاست ظرف الف که قاطی نکردیم و ظن به نجاست این مجموع ظرف ب و د که با هم مخلوط کردیم. حالا اگر بخواهید روشن‌تر بشود مطلب شما اطراف شبهه را زیاد کنید می دانید یکی از این ده ظرف نجس است نه تای از این ها را مخلوط کنید، یکی را کنار بگذارید، بلااشکال گمان پیدا می کنید نجس همین جایی است که این نه ظرف را با هم مخلوط کردید چون احتمال نجس بودن آن می شود نه دهم، ولی احتمال نجس بودن آن ظرفی که مخلوط نکردید می شود یک دهم.

حالا ممکن است وقتی دایره احتمال کمتر است، سه تاست، دو سوم، خیلی به چشم نیاید برای عرف، دو سوم مثلا با یک سوم خیلی محسوس نباشد اختلافش برای عرف ساذج ولی وقتی دقیق می شوید می بینید انصافا این اختلاف هست. اگر یک مرجح کیفی باشد در همان مثال که گفتند سکته کرده این پسر عمو و پسر دایی آن آقا جوان بودند آن غریبه پیرمرد بود مرجح کیفی دارد که او سکته کرده،‌ ولی اگر هر سه جوان بودند، هر سه سالم بودند، همه تعجب می کنند می گویند چقدر سکته قلبی زیاد شده به جوان ها هم سرایت کرده و هر سه جوان بودند، نمی شود بگوییم این آقا گمان ندارد که فامیل او سکته قلبی کرده است،‌احتمال اینکه آن شخص غریبه سکته قلبی کرده باشد یک سوم است 33 درصد است ولی احتمال اینکه فامیل او سکته کرده باشد 66 درصد است، دو سوم است، احتمالش بیشتر است،‌این را نمی شود انکار کرد.

اگر ما بگوییم قوت احتمال اهمیت مرجح است این بیان دوم به نظر ما و لو قبلا زیر بار نمی رفتیم اما احساس می کنیم بیان،‌بیان فنی است و عرف هم اگر ملتفت بشود می پذیرد این معنا را.

اینکه بگوییم حساب احتمالات لزوما ظن‌آور نیست، نه، خلاف برهان است. ما شبهه مان این بود سابقا می گفتیم حساب احتمالات از نظر ریاضی مخرج و صورت درست می کند، من احتمال می دهم این آقایی که می آید زید باشد، احتمال می دهم عمرو باشد، احتمال می دهم بکر باشد، سه احتمال است‌، به حساب صورت و مخرج می گوییم احتمال اینکه زید باشد یک سوم است،‌احتمال اینکه عمرو باشد یک سوم باشد احتمال بکر باشد یک سوم است،‌گفتیم ولی عرفا نمی شود ما بگوییم من گمان دارم این آقا زید نباشد. نه، وجدانا برای من هیچ مرجحی دارد این زید باشد یا نباشد، سه احتمال است. ولی وجدانا دقت که بکنیم حرف درستی است،‌احتمال اینکه زید باشد یک سوم است، اگر یک مرجح کیفی است که احتمال اینکه این آقا زید باشد را تقویت کند او خارج از فرض است،‌ ولی اگر احتمال اینکه این آقای زید است تقویت نشود بخاطر آن مرجح کیفی، واقعا احتمالش می شود یک سوم، احتمال اینکه زید نباشد دو سوم است. نگویید عرف مسخره اش می آید که بگوید من گمان دارم این آقا زید نباشد، گمان دارم این آقا عمرو نباشد، گمان دارم این آقا بکر نباشد،‌ عرف می گوید خودت را مسخره کردی یا ما را؟ به هرکدام رسیدی گفتی گمان دارم این نباشد،‌پس گمان داری چی باشد؟ این جوابش در بحث حساب احتمالات داده شده، گمان دارم زید نباشد به لحاظ مجموع احتمالات دیگر سنجیده می شود نه به لحاظ تک‌تک احتمالات دیگر. و لذا شما گمان داری این آقا زید نباشد به قیاس اینکه گمان داری یکی از آن دو نفر دیگر باشد، چون احتمال اینکه یکی از آن دو نفر دیگر باشد 66 درصد است. و وقتی هم می رسی به عمرو می گویی گمان دارم عمرو نباشد باز بالقیاس الی مجموع زید و بکر که شاید یا زید باشد با بکر می گویی گمان دارم عمرو نباشد،‌احتمال اینکه یا زید باشد یا بکر باشد 66 درصد است و این هیچ محذوری ندارد.

واقعا وجدانی است مخصوصا اگر اطراف شبهه زیاد بشود. شما صد تا ظرف آب خریده بودید، در خانه گذاشته بودید،‌یک بچه شیطونی آمد یکی از این ظرف های آب را برداشت و جایش یک ماء مضافی گذاشت،‌یگ گلاب بی‌بو گذاشت، می گویی پسر! کدام یک از این ظرف ها را برداشتی جایش گلاب گذاشتی می گوید به شما نمی گویم. بیچاره شدی. آقای صدر و آقای سیستانی که می گویند چون صد مایع هست، اطمینان داری یعنی علم عرفی داری که آن ظرف اولی که بر می داری هر ظرفی که بر می داری با او وضوء می گیری اطمینان داری این آب مضاف نیست چون 99 درصد آب مطلق است یک درصد آب مضاف است. ما اشکال کردیم به این دو بزرگوار گفتیم این عرفی نیست. احتمال اینکه این مایع اول یک درصد این است که آب مضاف باشد درست است این را قبول داریم،‌اگر مرجح کیفی ندارد همینطور است اما اینکه عرف بیاید بگوید من می دانم این آب مضاف نیست آب مطلق است، دومی را هم می دانم آب مطلق است،‌تا صدمی مدام می گوید این آب مطلق است،‌می گویند پس آن آب مضاف کجاست؟ همه را گفتی می دانم این آب مطلق است.

بله، ما این را قبول داریم [منتها] در علم. علم عرفی صدق نمی کند،‌هرکدام را بگویی می دانم آب مضاف نیست آب مطلق است تا صدمین مایع، عرف به شما می گوید پس شما که هرکدام را گفتی می دانم آب مطلق است پس آب مضاف که یقینا در بین این ها هست او کجا رفت؟ اما ظن به عدم فرق می کند. همین واقعا احتمال اینکه این مایع الف آب مضاف باشد شد یک صدم، این یعنی ظن به عدم. منتها ظن به عدم داری یعنی گمان داری که آن آب مضاف در بین آن 99 مایع دیگر باشد، در هرکدام از این صد تا می توانی همین را بگویی گمان دارم این آب مضاف نیست چون گمانت به وجود مایع مضاف می شود در آن 99 تای دیگر. و این هیچ محذوری ندارد.

س: حالا اگر واقعا هزارتا همه محل ابتلاء باشد،‌می گویم یک وقت مرجح کیفی هست، همان هزار تا هم، شما حوصله بکن وقت بگذار، همان هزار تا هم می گویید این آب است،‌این آب است، این آب است، خسته نمی شوید تا آن هزارمین مایع می گویی این آب است، می گویند فکر کنم شما ما را دست انداختی،‌یک کدام را نگفتی شاید این آب مضاف باشد،‌ پس آن آب مضاف چی شد؟ علم داری یکی از این هزار تا را آب مضاف است در عین حال هرکدام را گفتی من می دانم این آب است؟ عرف این ها را متهافت می داند. مگر یک مرجح کیفی در بین باشد که بخاطر مرجح کیفی اطمینان نفسی حاصل بشود که آن آب مضاف در بقیه است اینجا نیست. ... در علم عرفی،‌چون ما احتمال ضعیف را علم عرفی نمی دانیم،‌یک هزارم احتمال می دهیم این آب مضاف باشد، پس بگوییم این اطمینان است به اینکه این آب مضاف نیست و این حجت است؟ کی گفته؟ وقتی عرف اعتراف بکند من احتمال خلاف می دهم،‌باز هم بگوییم این حجت است؟ به چه دلیل؟ بله،‌احتمال خلاف منجز در مقام علم اجمالی به تکلیف نیست اما در این مثال بحث اشتغال است،‌بحث این است که باید احراز کنی وضوء با آب گرفتی. اینجا بحث منجزیت علم اجمالی نیست،‌بحث این است که شما باید احراز کنی وضوء با آب گرفتی،‌احراز یعنی اینکه عرف بگوید می دانم این آب است، با او وضوء می گیرم نمی شود تک‌تک این ها را بگویم می دانم این آب است با او وضوء‌ می گیرم در عین حال می دانم یکی از این هزار تا به قول شما آب مضاف است او هم همین اشکال را دارد. اما ظن به عدم مشکلی ندارد. فقط مبتنی است این بیان دوم بر ترجیح به اقوائیت احتمال اهمیت که ما نپذپرفتیم.

س: سه احتمال بود، دو احتمال نتیجه اش اهمیت ما لا بدل له هست. اهمیت ملاک فائت در ما لابدل له نسبت به ملاک فائت ما له بدل،گمان دارم که ملاک فائت در ما لا بدل له اهم است از آن ما له بدل، چون یا کلا با قطع نظر از بدل هم ملاک ما لا بدل له اهم است ملاک طهارت از خبث اهم است از وضوء که احتمال اول بود یا ملاک طهارت از خبث که ما لا بدل له است مساوی بود با وضوء، چون بعض ملاک وضوء با تیمم استیفاء‌ می شود مقدار فائت از طهارت از خبث اهم است از مقدار فائت در وضوء. پس طبق دو احتمال ملاک فائت در طهارت از خبث اهم است و اشد است از ملاک فائت در وضوء. دو احتمال از سه احتمال، این یعنی ظن به اهمیت و اشدیت ملاک فائت در این ما لا بدل له که طهارت از خبث است. ... اگر یک مرجح کیفی باشد که منشأ بشود احتمال اهمیت وضوء که له بدل است، تقویت بشود، او بحث دیگری است. ... نمی دانی یعنی مرجح کیفی نداری،‌می شود مثل همین مثالی که زدیم،‌سه تا آب است، احتمال می دهید آب الف نجس شده باشد احتمال می دهید آب ب نجس شده باشد احتمال می دهید آب د نجس باشد یک قطره خونی در یکی از این سه آب افتاد هیچ مرجح کیفی هم نیست که بگوییم احتمال اینکه در آب الف افتاده باشد بیشتر است،‌ چه فرقی می کند. در این مثال اگر بیایید ظرف دوم و سوم را قاطی بکنید به هم آب هایش را،‌گمان پیدا می کنید او نجس است مگر یک مرجح کیفی باشد بگوید آن آب الف نجس است یعنی منشأ‌بشود که گمان پیدا کنی که آب الف نجس است،‌او خلف فرض است. بله اگر فرض کنی یک مرجح کیفی بگوید ملاک فائت وضوء اهم است یا مساوی است با ملاک فائت طهارت از خبث که لا بدل له است، بله ما این بیان دوم می گوییم آنجا نمی آید ولی اگر مرجح کیفی نبود این بیان دوم بیان خوبی است، تامل بفرمایید.

بیان سوم این هست که بگوییم (همانطور که آقای سیستانی فرمودند) از بدل اضطراری کشف می کنیم چون گفته ان لم تقدر علی الوضوء فتیمم کشف می کنیم خطاب وضوء مشروط به قدرت شرعیه است، آن خطابی که بدل دارد مشروط به قدرت شرعیه است و آن خطابی که بدل ندارد خطاب مطلق است مشروط به قدرت شرعیه نیست. آن وقت مرجحیت خطاب مطلق نسبت به خطاب مشروط به قدرت که مورد قبول آقای سیستانی است اینجا تطبیق می شود.

البته در این مثال طهارت از خبث اشکال صغروی هست که اینجا هم شارع گفته ان قدرت فصل فی ثوب و بدن طاهرین، ان لم تقدر فصل و لو کان ثوبک و بدنک نجسین، اینجا هم شارع دست از نماز برنداشته در فرض عجز از تطهیر از خبث.‌ این اشکال صغروی اینجا هست.

حالا آقای خوئی که می گویند بدل حساب می شود صلات فی ثوب نجس بدل اضطراری صلات فی ثوب طاهر است اما بیان آقای سیستانی اصلا این نیست که بدل دارد یا ندارد مهم این است که همان صلات فی ثوب طاهر وجوبش مشروط به قدرت است این مهم است،‌ دیگر او هم می شود خطاب مشروط به قدرت و هیچ ترجیحی بر این خطابی که بدل دارد نخواهد داشت. ما کبرای ترجیح خطاب مطلق بر خطاب مشروط به قدرت را نپذیرفتیم مخصوصا در جاهایی که عنوان های تکوینی اخذ شده نه عنوان قدرت مثل اذا قوی فلیقم، المریض یصلی جالسا،‌من لایجد الماء یتیمم که اصلا ما ترجیح خطاب مطلق را بر این خطاب های مشروط به این عناوین نپذیرفتیم.

بیان چهارم ترجیح ما لا بدل له است بیان مرحوم استاد آقای تبریزی است. فرمودند احتمال که می دهیم بدل اضطراری وضوء که تیمم است در این حال اضطرار صددرصد ملاک وضوء را استیفاء کند، این احتمال را که می دهیم،‌پس اگر ما تیمم کنیم هیچ ملاکی از ما فوت نشود در فرض اضطرار. همین احتمال کافی است که متعین شود ما برویم ما لا بدل له را انجام بدهیم چون در این فرض احتمال می دهیم ملاکی بر مولی فوت نشود.

این هم به نظر ما ناتمام است. صرف احتمال استیفاء تمام ملاک ملزم وضوء با تیمم چی جهتی دارد که سبب شود که عقل بگوید حتما باید طهارت از خبث را مقدم کنی به صرف اینکه احتمال می دهی تمام ملاک وضوء با تیمم استیفاء‌بشود.

و لذا این مرجح را هم ما نپذیرفتیم. برویم سراغ مرجح بعدی الترجیح بالسبق الزمانی،‌انشاءالله فردا بحث می کنیم.