موضوع: محرمات/قمار /قسم دوم: لعب با آلات قمار بدون برد و باخت مالی

خلاصه مباحث گذشته:

قسم دوم: لعب با آلات قمار بدون برد و باخت مالی

بحث راجع به اقسام اربعه در بحث قمار بود. به قسم دوم یعنی لعب با آلات قمار بدون برد و باخت مالی، رسیدیم.

أدله حرمت قسم دوم

برای حرمت لعب با آلات قمار بدون برد و باخت مالی، دو وجه ذکر شده است:

دلیل أول

وجه اول این بود که: دلیل تحریم قمار شامل آن می‌شود، چون قمار در لغت به اللعب بآلات القمار معنا شده است.

مناقشه در دلیل أول

این وجه به نظر ما ناتمام است؛

مناقشه صغروی (عدم شمولیت لفظ قمار نسبت به قسم دوم)

أولاً اشکال صغروی دارد یعنی قمار بر بازی بدون برد و باخت مالی صدق نمی کند و یا حداقل صدق آن مشکوک است:

به این تقریب که: قمار در فارسی مرادف با برد و باخت است. و در لغت؛ در قاموس و در أقرب الموارد و مجمع البحرین و نیز کتاب های جدید مثل المنجد، قمار را به مراهنه معنا کرده اند که به معنای برد و باخت است. و اگر در صدق قمار بر بازی بدون برد و باخت شک هم کنیم مجرای أصل برائت است و حرمت ثابت نمی شود.

مرحوم شیخ انصاری در تایید این اشکال فرموده است: بر فرض لفظ قمار در مورد بازی با آلات قمار بدون برد و باخت استعمال شود و قائل شویم که استعمال علامت حقیقت است باز می گوییم که حقیقت با انصراف تنافی ندارد:

توضیح فرمایش ایشان این است:

اگراستعمال لفظ قمار در بازی با آلات قمار بدون برد و باخت احراز شود:

أولاً: مشهور قائلند که استعمال أعم است حقیقت است. و تنها از سیّد مرتضی نقل شده است که استعمال را از باب أصالۀ الحقیقه، علامت حقیقت می گیرد. مثلاً اگر بدانیم که «رأیت أسداً» در مورد رجل شجاع به طور صحیح استعمال شده است و نمی دانیم مجازی است یا استعمال حقیقی است، أصل عقلایی می گوید که استعمال را بر معنای حقیقی حمل کنیم.

و لکن مشهور به این سخن اشکال کرده اند که: أصالۀ الحقیقه به أصالۀ الظهور بر می گردد و در مواردی جاری می شود که مراد استعمالی معلوم نباشد. لذا وقتی ما مراد متکلّم را از جمله «رأیت أسداً فی الحمام» فهمیدیم که مراد آن رجل شجاع است دیگر دلالت نمی کند که این استعمال حتماً باید حقیقی باشد. شاید استعمال مجازی باشد.

أساساً أصالۀ الظهور در مواردی جاری می شود که مراد متکلم را ندانیم، نه این که مراد را بدانیم ولی ندانیم که استعمال به نحو مجازی است یا به نحو حقیقی است.

ثانیاً: اگر کسی مسلک سید مرتضی را قبول کند و أصالۀ الحقیقه را أصلی عقلایی مستقلّ از أصالۀ الظهور بداند، باز مرحوم شیخ می فرمایند: حقیقت با انصراف تنافی ندارد مثلاً معنای حقیقی لفظ حیوان أعم از انسان است ولی از انسان انصراف دارد. یا مثلاً معنای حقیقی مالایؤکل لحمه شامل انسان هم می شود ولی از انسان انصراف دارد.

لذا در محل بحث هم می گوییم: شاید لفظ قمار انصراف به فرد غالب یعنی لعب با آلات قمار با برد و باخت مالی، داشته باشد.

ما این فرمایش مرحوم شیخ را قبول داریم که باید ظهور اطلاقی لفظ ثابت شود. و در محل بحث، ظهور اطلاقی قمار در مطلق لعب و لو بدون برد و باخت مالی معلوم العدم است و یا حداقل مشکوک است. و شک در انصراف لفظ به معنای شک در انعقاد ظهور اطلاقی است. لذا باید به أصل عملی که برائت است رجوع کنیم.

مناقشه کبروی (عدم شمولیّت أدلیه تحریم نسبت به قسم دوم)

ثانیاً: اشکال کبروی دارد یعنی ما اطلاقی در دلیل تحریم قمار نسبت به این قسم پیدا نکردیم.

توضیح این که: ما دلیلی که ظاهر در تحریم قمار به عنوان قمار باشد نداریم. دو روایت داریم؛

دلیل أول بر حرمت قمار

وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ‌ صَفْوَانَ عَنِ الْعَلَاءِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَحَدِهِمَا ع قَالَ: لَا تَصْلُحُ الْمُقَامَرَةُ وَ لَا النُّهْبَةُ.[1]

سند روایت خوب است. ولی اشکال دلالی این است که لاتصلح ظهور در حرمت ندارد.

مرحوم آقای خوئی که این اواخر می فرمود لایصلح ظهور در حرمت دارد چون لایصلح یعنی این کار قابل نیست انجام بشود، این عمل شرعاً قابل انجام شدن نیست: گاهی یک چیزی تکویناً قابل انجام شدن نیست و گاهی تشریعاً، و لایصلح أن تفعل کذا یعنی شرعاً این کار قابل انجام دادن نیست.

ولی فرمایش مرحوم خویی ناتمام است: خود ایشان هم در ابتداء در جلد 3 موسوعة و جلد 13 موسوعه فرمودند که لایصلح ظهور در حرمت ندارد. بعدها نظرشان عوض شد. لذا در این جلدهای اخیر جلد 27 و جلد 32 نظرشان این شد که لایصلح ظهور در حرمت دارد. ولی ما تابع آن فکر قدیم مرحوم آقای خوئی هستیم. لایصلح اعم از حرمت و کراهت است و معنای آن این است که شایسته نیست این کار انجام شود نه این که قابل انجام شدن نیست.

و این که در روایت در کنار مقامره، النهبه آورده شده است که حرام است: مشکلی ندارد که در مورد حکم الزامی تعبیری کنند که أعم از الزامی و غیر الزامی باشد و لازم نیست مخاطب همه جا متوجه الزامی بودن بشود. مثل این که بگویند لایصلح للرجل أین یلبس الحریر که اشکالی ندارد. و نهبه به معنای سلب أموال مردم است که شامل دزدی و غارت و شبیخون زدن در جنگ ها می شود. و این که یک فعل حرامی را در کنار یک فعل دیگری قرار دهند دلیل بر حرمت آن نمی شود.

البته در این جا به مناسبت حکم و موضوع و ارتکاز متشرعه بر این که قمار نمی تواند حلال باشد، ظهور در حرمت تقویت می شود. لذا عمده اشکال أول است که لفظ قمار و مقامره بر لعب با آلات قمار بدون برد و باخت نمی شود.

دلیل دوم بر حرمت قمار

دلیل دوم، تمسّک به أدله ای است که از لعب با آلات قمار نهی می کند. و این دسته از روایات زیاد است. مثلاً در روایات زیادی از نرد و شطرنج نهی می کند. و نیز روایت معمر بن خلاد در مورد مطلق آلات قمار وارد شده است:

مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُعَمَّرِ بْنِ خَلَّادٍ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ ع قَالَ: النَّرْدُ وَ الشِّطْرَنْجُ وَ الْأَرْبَعَةَ عَشَرَ بِمَنْزِلَةٍ وَاحِدَةٍ- وَ كُلُّ مَا قُومِرَ عَلَيْهِ فَهُوَ مَيْسِرٌ.[2]

که با ضمیمه این روایت به آیه شریفه «انما الخمر و المیسر و الانصاب و الازلام رجس من عمل الشیطان فاجتنبوه» حرمت ثابت می شود.

پس بحث را برای تکمیل، تکرار می کنم: دو دلیل برای حرمت لعب با آلات قمار بدون برد و باخت ذکر شده:

دلیل اول این است که قمار حرام است و قمار مطلق بازی با آلات قمار است.

دلیل دوم این است که روایات از لعب با آلات قمار نهی کرده است که مطلق است یعنی اگر بر لعب به آلات قمار، قمار هم صدق نکند و بازی بدون برد و باخت باشد باز نهی وجود دارد.

ما دلیل اول را قبول نکردیم: چون وجه اول اشکال صغروی داشت: صدق قمار بر بازی بدون بردوباخت یا مشکوک است یا اگر جرأت کنیم معلوم العدم است. و اشکال کبروی هم داشتیم که ما اطلاقی در تحریم قمار نداریم. صحیحه محمد بن مسلم: لاتصلح المقامرة‌ و لا النهبة ظهور در حرمت ندارد.

البته روایت سهل بن زیاد هم هست: وَ عَنْهُمْ عَنْ سَهْلٍ عَنِ الْوَشَّاءِ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ ع قَالَ سَمِعْتُهُ يَقُولُ الْمَيْسِرُ هُوَ الْقِمَارُ.[3]

ظاهر این روایت این است که میسر خود لعب است نه آلات قمار. لذا این روایت به ضمیمه آیه قرآن که از میسر نهی می کند دلیل بر حرمت قمار می شود.

که البته این روایت هم همان اشکال صغروی صدق قمار بر بازی بدون برد و باخت را دارد. علاوه بر این که سند مشتمل بر سهل بن زیاد است و ضعیف است. و نیز روایات متعدده ای داریم که میسر را به آلات قمار تفسیر کرده اند و شهرت روائیه دارد. و این قرینه می شود که در روایت سهل بن زیاد تصرف کنیم و بگوییم المیسر هو القمار بیان مسامحی است و مراد المیسر هو آلات القمار است و ارتکاب میسر و نزدیک شدن به میسر به این است که ما با این آلات قمار، قمار بازی کنیم.

نسبت به دلیل دوم که می گفت: روایاتی میسر را به آلات قمار تفسیر کرده اند و آیه هم می گوید اجتنبوا المیسر یعنی نزدیک آلات قمار نشوید یعنی با آلات قمار بازی نکنید.

می گوییم: برخی روایات میسر را به نرد و شطرنج تفسیر کرده اند که این روایات قابل استدلال نیست زیرا شاید نرد و شطرنج خصوصیت داشته باشد کما این که مرحوم خویی فرموده اند بازی با نرد و شطرنج حرام است هر چند دیگر آلت قمار نباشند و با آن برد و باخت مالی نشود.

و برخی روایات میسر را به معنای مطلق آلات قمار گرفته اند: مثل صحیحه معمر بن خلاد (که نجاشی او را توثیق کرده است و ثقه است) النرد و الشطرنج و الاربعة‌عشر بمنزلة واحدة و کل ما قومر علیه فهو میسر. و مثل روایت عمر بن شمر عن جابر: وَ عَنْ أَبِي عَلِيٍّ الْأَشْعَرِيِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ النَّضْرِ عَنْ عَمْرِو بْنِ شِمْرٍ عَنْ جَابِرٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ: لَمَّا أَنْزَلَ اللَّهُ عَلَى رَسُولِهِ ص إِنَّمَا الْخَمْرُ- وَ الْمَيْسِرُ وَ الْأَنْصابُ وَ الْأَزْلامُ- رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطانِ فَاجْتَنِبُوهُ قِيلَ يَا رَسُولَ اللَّهِ مَا الْمَيْسِرُ- فَقَالَ كُلُّ مَا تُقُومِرَ بِهِ حَتَّى الْكِعَابُ وَ الْجَوْزُ- قِيلَ فَمَا الْأَنْصَابُ قَالَ مَا ذَبَحُوا لآِلِهَتِهِمْ- قِيلَ فَمَا الْأَزْلَامُ قَالَ قِدَاحُهُمُ الَّتِي يَسْتَقْسِمُونَ بِهَا.[4]

نکته: میسر به معنای آلت قمار است و آلت قمار حرام است به مناسبت حکم و موضوع در آلات قمار، به معنای حرمت بازی با آن ها است نه این که نگاه به آلات قمار حرام باشد.

این روایت هم ناتمام در مطلب است:

أولاً سند روایت ضعیف است.

ثانیاً: مرحوم شیخ فرموده است که این أدله اطلاق ندارد و أمر به اجتناب از آلات قمار و نیز نهی از لعب به آلات قمار به غالب انصراف دارد که لعب به آلات قمار مع الرهان است.

بعد مرحوم شیخ فرموده است دلیل ما بر حرمت لعب به آلات قمار بدون رهان، چند تا روایت است:

أدله مرحوم شیخ انصاری بر حرمت لعب به آلات قمار بدون رهان

روایت أول (أبی ربیع شامی)

مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ فِي مَعَانِي الْأَخْبَارِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ سَعْدٍ عَنْ يَعْقُوبَ بْنِ يَزِيدَ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُوسَى بْنِ الْمُتَوَكِّلِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ جَعْفَرٍ الْحِمْيَرِيِّ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ خَالِدِ بْنِ جَرِيرٍ عَنْ أَبِي الرَّبِيعِ الشَّامِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: سُئِلَ عَنِ الشِّطْرَنْجِ وَ النَّرْدِ فَقَالَ لَا تَقْرَبُوهُمَا- قُلْتُ فَالْغِنَاءُ قَالَ لَا خَيْرَ فِيهِ لَا تَقْرَبْهُ الْحَدِيثَ.[5]

مرحوم شیخ فرموده است: ادّعای انصراف در این روایت بعید است.

مناقشه

واقعاً این عجیب است و ما فرق بین این روایت و روایات دیگر را نمی فهمیم: و اجتنبوا که در آیه آمده با لاتقربوا که در این روایت آمده است یک معنا دارند و این گونه نیست که لاتقربوا شامل لعب بدون رهان بشود ولی اجتنبوا انصراف داشته باشد. اجتنبوا هم به این معنا است که نزدیک نشوید. و نزدیک نشوید هم به این معنا است که اجتناب کنید.

مناقشه در ادّعای انصراف

و حق این است که وجهی برای این انصراف نیست نه این روایت و نه در روایات دیگر: زیرا بازی با آلات قمار بدون برد و باخت نادر کالمعدوم نیست. أمراء و سلاطین و مرفهین که گیر فلان مبلغ پول نیستند برای تفریح قمار بازی می کنند.

و اینکه بعضی ها گفتند:

انما یرید الشیطان لیوقع بینکم العداوة و البغضاء فی الخمر و المیسر در مورد برد و باخت مالی صادق است زیرا عداوت و بغضاء از بردوباخت مالی ناشی می شود و الا اگر تفریح کنند و دوستانه با هم بازی کنند که عداوتی ایجاد نمی شود.

صحیح نیست زیرا:

اولا: آیه مفهوم ندارد و نهایت حکمت را می رساند. علاوه بر این که ما به آیه انما الخمر و المیسر رجس من عمل الشیطان فاجتنبوه تمسک می کنیم که این ذیل در آن نیست.

ثانیاً: در آیه ویصدکم عن ذکر الله هم بود و بازی با آلات قمار صد عن ذکر الله می کند.

ثالثاً: بازی با آلات قمار هم ممکن است موجب عداوت و بغضاء بشود. حرص می زند تا شاه را یا وزیر را تصاحب کند. خود این ممکن است منشأ عداوت و بغضاء بشود.

نکته: در «انهاکم عن الزفن و المزمار» ما گفتیم که شبهه انصراف به نواختن آلات لهو به کیفیّت لهوی دارد و این شبهه به خاطر مناسبت حکم و موضوع بود. ولی در محل بحث چنین مناسبتی وجود ندارد و لذا اجتناب از میسر اطلاق دارد.

بررسی وثاقت أبی ربیع شامی

ابی الربیع شامی نامش‌ خلید بن اوفی است و چهار وجه برای وثاقتش ذکر می شود:

وجه أول (نقل أصحاب اجماع از أبی ربیع)

شهید در شرح ارشاد فرموده است: حسن بن محبوب و عبدالله بن مسکان از اصحاب اجماع هستند،و از ابوالربیع شامی روایت نقل کرده اند.

مناقشه

ما قبول نداریم اصحاب اجماع از هر کس نقل کنند، این ثقه است. بلکه اجماع داریم بر وثاقت خود این اصحاب اجماع.

یا حداکثر اجماع داریم احادیثی که اینها در سندش هستند صحیح است. اینجا باید ببینیم در سند این روایت ابی البیع شامی اصحاب اجماع هستند یا نیستند. بله گاهی اصحاب اجماع از او نقل حدیث کرده اند، همان حدیث هایی که نقل کردند فوقش او صحیح می شود. و در این روایت حسن بن محبوب نقل می کند از خالد بن جریر از ابی الربیع شامی؛ مستقیم نقل نمی کند. و روشن نیست که مشهور توثیق را شامل نقل با واسطه بدانند ولی اگر بدانند عیب ندارد ولی ما این را قبول نداریم و تنها آن جمله را دلیل بر وثاقت خود أصحاب اجماع می دانیم. البته خالد بن جریر ثقه است، کشی توثیقش کرده، بحث ما در ابوالربیع شامی است.

وجه دوم

وجهی است که شیخ حر عاملی در امل الآمل می گوید: که آقا شیخ مفید در ارشاد، ابن شهر آشوب در معالم العلماء، طبرسی در أعلام الوری یا إعلام الوری می گوید امام صادق علیه السلام چهار هزار صحابی داشت، کلهم ثقات.

البته چیزی که ما در رجال دیدیم، در رجال شیخ طوسی است سه هزار و دویست و بیست و پنج اصحاب برای امام صادق شمرده شده است، که یکی از اینها ابوالربیع شامی است. و شیخ طوسی می گوید من هر چیزی را که ابن عقدة نام برده نام می برم، ابن عقدة هم در رجالش گفته که امام صادق چهار هزار اصحاب داشت. البته کلهم ثقات را ابن عقده نگفته و فقط می گوید چهار هزار اصحاب داشت. کلهم ثقات را شیخ مفید و ابن شهر آشوب گفته اند. می گویند ابوالربیع شامی هم طبق شهادت شیخ طوسی در رجال جزء اصحاب امام صادق علیه السلام بوده، لذا ثقه است.

مناقشه

واقعا عجیب است! درست است شیخ مفید در ارشاد دارد، انکار نمی کنیم. ولی ظاهرا یک جنبه تبلیغاتی دارد. و الا معنا ندارد این حرف. کلهم ثقات مگر می شود که چهار هزار أصحاب داشته باشد و همه ثقه باشند. اگر رجال شیخ طوسی را می گویید سه هزار و دویست و بیست و پنج اصحاب برای امام صادق شمرده است که یکی شان ابوجعفر منصور دوانیقی است. و با تلاشی که کرده و امام کاظم علیه السلام را اضافه کرده و منصور دوانیقی را اضافه کرده است توانسته این تعداد از أصحاب را ذکر کند.

و این وثاقت کی واقعا معنا ندارد و انسان علم به خلاف دارد. و این شبیه تایید اصحاب پیغمبرو نظریه عدالت صحابه است. خود شیخ طوسی یک عده از اصحاب امام صادق را تضعیف می کند. مثل ابراهیم بن ابی حبة حارث بن عمر بصری، عمرو بن جمیع خودش تضعیف می کند.

وجه سوم (از رجال تفسیر قمی)

وجهی است که آقای خوئی ذکر کرده: فرموده اند در این شخص از رجال تفسیر قمی است که در أول کتاب گفته است همه راویات ثقه اند.

مناقشه

این را هم که ما جواب دادیم: دیباجه اصلا معلوم نیست مال علی بن ابراهیم قمی باشد. و این تفسیر هم مشتمل است بر چند تا کتاب تفسیر و با کتب دیگر مثل تفسیر ابی الجارود مخلوط شده است.

وجه چهارم (مشهور بودن کتاب أبی ربیع شامی)

وجهی است که ما اختیار کردیم: صدوق أحادیث را از کتاب ابوالربیع شامی نقل می کند چون سند روایت را در مشیخه ذکر کرده و در اول فقیه می گوید آنچه من نقل می کنم از کتب مشهوره ای است که علیه المعول و الیها المرجع. و شهادت می دهد ابوالربیع شامی کتابی دارد که مشهور است.

برخی به صورت کلی اشکال کرده اند که:

درست است شیخ صدوق گفته کتب مشهوره ای که الیه المعول و علیه المرجع و لکن علم به خطا داریم. از باب غلبه گفته. برای اینکه مواردی هست شیخ صدوق نقل می کند قطعا آن کتاب ها مشهور نبوده است. مثل مطالبی که از اسماء بنت عمیس و ابی سعید خدری نقل می کند.یا از شعیب بن واقد در خبر نواهی، خبر وصیة النبی که روایت حماد بن عمرو و انس هست،‌نقل می کند از محمد بن قاسم استرآبادی، احمد بن محمد بن سعید همدانی،‌اینها قطعا کتاب مشهور نبودند.

که این اشکال به نظر ما وارد نیست:

زیرا بر فرض این ها کتاب مشهور نبوده اند ولی دلیل نمی شود به صرف وجود چند مورد از عام دست بکشیم و ما من عام الا و قد خص. و موارد نقض آن قدر زیاد نیست که پی ببریم عبارت صدوق اشکالی داشته است و لذا ظهور کلام شیخ صدوق را أخذ می کنیم و می گوییم روایات أبی ربیع شامی معتبر است.