درس خارج فقه استاد محمدتقي شهيدي

موضوع: نیّت /واجبات نماز /کتاب الصلاة

خلاصه مباحث گذشته:

واجبات نماز

نیّت

نکته باقیمانده از بحث تکلّم بعد از اقامه

راجع به روایات تکلّم بعد از اقامه، سه طائفه روایات بود: یک طائفه در خصوص نماز جماعت بود و بیان کرد که بعد از گفتن «قد قامت الصلاة» توسط مؤذّن، تکلّم بر أهل مسجد و امام جماعت حرام می شود [مانند: وَ رَوَى زُرَارَةُ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع أَنَّهُ قَالَ إِذَا أُقِيمَتِ الصَّلَاةُ حَرُمَ الْكَلَامُ عَلَى الْإِمَامِ وَ أَهْلِ الْمَسْجِدِ إِلَّا فِي تَقْدِيمِ إِمَامٍ[1] ]. طائفه دوم طائفه ای بود که از تکلّم در أثنای اقامه و بعد از آن، نهی می کرد [مانند: مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِيلَ عَنْ صَالِحِ بْنِ‌ عُقْبَةَ عَنْ أَبِي هَارُونَ الْمَكْفُوفِ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع يَا أَبَا هَارُونَ الْإِقَامَةُ مِنَ الصَّلَاةِ فَإِذَا أَقَمْتَهُ فَلَا تَتَكَلَّمْ وَ لَا تُومِ بِيَدِكَ[2] ] و طائفه سوم، تکلّم در أثنای اقامه و بعد از آن را تجویز می کرد [مانند: مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ بَشِيرٍ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الرَّجُلِ يَتَكَلَّمُ بَعْدَ مَا يُقِيمُ الصَّلَاةَ قَالَ نَعَمْ[3] ].

راجع به این روایات بیان کردیم که؛ طبق صناعت، طائفه دوم و سوم با یکدیگر جمع عرفی داشته و نهی از تکلّم در طائفه ثانیه به قرینه صراحت طائفه ثالثه در جواز تکلّم، بر کراهت حمل می شود؛ لکن آقایان از جمله مرحوم خویی طائفه أول را نیز بر کراهت حمل کرده اند؛ ما اشکال نمودیم که جمع بین طائفه أول و طائفه سوم، جمعی عرفی نیست و لااقل محرز نیست که جمع عرفی باشد.

امروز اشکال بالاتری بیان می کنیم؛ و این اشکال، بر اساس نکات صناعتی خود مرحوم خویی می باشد و آن این که اگر یک خطاب أخصی در بین باشد، معنا ندارد بین خطاب أخص و أعم جمع حکمی صورت بگیرد؛ و در محل بحث، طائفه اول در خصوص نماز جماعت است و نمی توان به قرینه طائفه ثالثه، که تکلّم بعد از اقامه را تجویز می کند، طائفه أول را بر کراهت حمل کرد؛ زیرا طائفه أول أخص مطلق از طائفه ثالثه است و آن را به غیر نماز جماعت تخصیص می زند و مقتضای صناعت این است.

بررسی دلیل لو کان لبان

در جلسه قبل بیان می کردیم: احتمال حرمت تکلّم بر امام جماعت و مأمومین از احکامی است که اگر می بود مشهور می شد «لو کان لبان»، در حالی که مشهور به آن فتوا نداده اند؛ و اگر هم این دلیل ثابت شود ربطی به جمع عرفی ندارد.

لکن با بررسی کلمات متوجّه شدیم که کلمات مختلف است؛

صاحب حدائق بین نماز فرادا و جماعت تفصیل داده اند: «و أنت خبير بأنه لا تنافي بين هذه الاخبار عند التأمل فيها بعين التحقيق و الاعتبار ليحتاج الى الجمع بينها بما ذكره كل منهما، و ذلك فان مورد الأخبار المتقدمة الجماعة و مورد الأخبار الثانية المنفرد فالواجب في كل منهما بقاؤه على مورده و لا تنافي، و بذلك يظهر لك ان الحق في هذه المسألة هو التفصيل بما ذكرناه»[4]

در وافی نیز فرموده اند: «أقول و يحتمل اختصاص التحريم بالجماعة دون المنفرد فإن التحريم إنما ورد فيهم دونه و الجواز للمنفرد لا ينافي لزوم الإعادة عليه لو تكلم‌»[5]

البته در کلمات قدما، مرحوم شیخ طوسی در خلاف ادّعای اجماع فرقه بر کراهت تکلّم در اقامه می کنند:

«يكره الكلام في الإقامة، و يستحب لمن تكلم أن يستأنفها، و به قال الشافعي. و قال الزهري: إذا تكلم أعادها من أولها. دليلنا: إجماع الفرقة و أيضا إيجاب إعادة الإقامة على من قلناه يحتاج الى دليل، و ليس في الشرع ما يدل عليه».[6]

ما بر اساس همین نکته می گوییم که وقتی شیخ طوسی ره ادّعای اجماع فرقه بر عدم حرمت تکلّم بعد از اقامه دارند و بین نماز جماعت و نماز فرادا تفصیل نمی دهند، این بیان می آید که «لو کان لبان و اشتهر».

(اختلال ظهور با احتمال ارتکاز متشرعه بر عدم حرمت تکلّم)

و این نکته را در موارد زیادی بیان نموده ایم که: اگر احتمال وجود ارتکاز متشرعه بر نفی حرمت در زمان صدور روایت داده شود مانع از انعقاد ظهور در خطاب می شود؛ یعنی اگر الآن بگویند «ترک نماز شب بر طلبه حرام است» ظهور در حرام فقهی پیدا نمی کند و حرام اخلاقی و به معنای تأکّد استحباب خواهد بود به خاطر این که ارتکاز متشرعه بر «عدم حرمت ترک نماز شب بر طلبه» است. در اینجا هم اگر احتمال دهیم ارتکاز متشرعه بر عدم حرمت تکلّم بعد از اقامه بوده است أصل انعقاد ظهور این خطابات در حکم الزامی مشکل می شود.

ولی در عین حالی که این مطلب را بیان می کنیم، برخی از قدما قائل به حرمت شده اند:

1-شیخ مفید در مقنعه می فرماید: «و لا يجوز أن يتكلم في الإقامة مع الاختيار[7] »

2-شیخ طوسی نیز در تهذیب برای فرمایش شیخ مفید استدلال می کند که این فرمایش مطابق جمع بین روایات است.

3-یا در مختلف می فرماید: «إذا قال المؤذن قد قامت الصلاة حرم الكلام قال: الشيخان، و السيد المرتضى، و ابن الجنيد: إذا قال المؤذن قد قامت الصلاة حرم الكلام إلّا بما يتعلّق بالصلاة من تقديم إمام أو تسوية صف، لما رواه ابن أبي عمير قال: سألت أبا عبد اللّه- عليه السلام- عن الرجل يتكلّم في الإقامة؟ قال: نعم، فاذا قال المؤذّن: قد قامت الصلاة، فقد حرم الكلام على أهل المسجد، إلّا أن يكونوا قد اجتمعوا من شتّى و ليس لهم امام، فلا بأس أن يقول بعضهم لبعض تقدّم يا فلان»[8] حرمت تکلّم بعد از قد قامت الصلاة بر امام و مأمومین را به شیخ طوسی و شیخ مفید و سید مرتضی و ابن جنید، نسبت می دهد.

4-شیخ طوسی در مبسوط می فرماید: «و إذا قال المقيم: قد قامت الصلاة فقد حرم الكلام على الحاضرين إلا ما يتعلق بالصلاة من تقديم إمام أو تسوية صف».[9]

5-و در نهایه می فرماید: «و لا يجوز الكلام في حال الإقامة. و إذا قال: «قد قامت الصّلاة»، فقد حرّم الكلام على ‌الحاضرين إلّا بما يتعلق بالصّلاة من تقديم إمام أو تسوية صفّ»[10] .

ولی مهم این است که شیخ طوسی در خلاف فرموده است که اجماع فرقه بر عدم حرمت تکلّم بعد از اقامه است و این مطلب، اگر در حدّ اجماع هم نباشد نشان می دهد شهرت بر حرمت در بین نبوده است وگرنه شیخ طوسی ادّعای اجماع نمی کرد و همین مقدار کافی است ولو برخی فقها قائل به حرمت شده اند.

ابن ادریس نیز در سرائر به صورت واضح می فرماید: «و يكره الكلام في حال الأذان، و يتأكد ذلك في حال الإقامة، فإن تكلّم بين فصول الأذان فلا تستحب له إعادته، و إن تكلّم بين فصول الإقامة، فالمستحب له إعادتها، و إذا قال: قد قامت الصلاة، فقد حرم الكلام على الحاضرين، و معنى يحرم يكره الكلام على الحاضرين كراهية شديدة، لا أنّه محظور حرام، لأنّ الحظر يحتاج إلى دليل قاطع للعذر و انّما إذا كان الشي‌ء شديد‌الكراهة أتوا به على لفظ الحظر و الحرام، و كذلك إذا كان الشي‌ء على جهة الاستحباب المؤكّد، أتوا به على جهة الوجوب، إلا بما يتعلّق بالصلاة من تقديم إمام، أو تسوية صف»[11] . این بیان هم مؤیّد این است که علما از «حرمت» کراهت شدیده فهمیده اند.

این مطلب محصّل بیان ما است که به خاطر شهادت شیخ طوسی در خلاف، شهرتی بر حرمت نبوده است و لذا «یحرم الکلام» از ابتدا ظهوری در حرمت لزومیه پیدا نمی کند و یا همچون ظهوری احراز نمی شود و ما از این جهت، قائل به عدم حرمت می شویم. و اشکال ما به مرحوم خویی که خرّیط صناعت اصول است این است که جمع بین طائفه اول و سوم، جمع عرفی نیست زیرا طائفه أول در خصوص نماز جماعت است و أخص است و جمع موضوعی دارد.

حکم تعارض روایات بر فرض عدم اختصاص طائفه اول به نماز جماعت

اگر «یحرم الکلام» در طائفه أول، اختصاص به نماز جماعت نداشت و مورد طائفه أول با طائفه ثانیه و ثالثه یکسان می بود مبنایی که مرحوم صدر مطرح می فرمایند و ما به آن مبنا تمایل داریم در اینجا پیاده می کردیم؛ که مقام از قبیل تعارض دو نص و یک ظاهر است و در این موارد باید به ظاهر که موافق أحد النصین است عمل کنیم؛ مثلاً «یجب اکرام العالم» با «لایجب اکرام العالم» نصین اند و جمع عرفی ندارد، ولی اگر ظهوری مثل «اکرم العالم» در بین باشد دیگر طرف معارضه با این دو واقع نمی شود؛ زیرا با خطاب «یجب اکرام العالم» هم سو است و نسبت به خطاب «لایجب اکرام العالم» نیز از باب قرینه و ذوالقرینه است و اگر «لایجب» از معارض سلیم می بود از ظهور «اکرم» در وجوب، رفع ید می کردیم؛ لذا «اکرم العالم» با هیچکدام تعارض ندارد و بعد از تعارض دو خطاب و تساقط، به ظهور «اکرم العالم» تمسّک کرده و فتوای به وجوب اکرام عالم می دهیم. همچنین اگر خطابی به صورت «اکرم العالم» و خطاب دیگر به صورت «لایجوز ترک اکرام العالم» و خطاب سوم به صورت «یجوز ترک اکرام العالم» باشد، خطاب «اکرم العالم» داخل در تعارض نشده و بعد از تساقط دو نص، به ظهور آن عمل می شود.

در ما نحن فیه نیز اگر طائفه أول اختصاصی به نماز جماعت نمی داشت، مقتضای صناعت این بود که طائفه أول با طائفه سوم تعارض و تساقط کند و به ظهور طائفه دوم در حرمت رجوع کرده و بر اساس ظهور آن، فتوای به حرمت دهیم.

لکن ما این مطلب را در جلسه قبل مطرح نکردیم با این که در ذهن ما بود؛ یکی به خاطر این که طائفه أول در خصوص نماز جماعت است و دوم این که با بیان «لو کان لبان و اشتهر»، احتمال ارتکاز متشرعه بر عدم حرمت تکلّم در زمان صدور خطاب داده می شود و أصلاً ظهور طائفه أول در حکم الزامی را احراز نمی کنیم و منشأ حمل بر کراهت شدید می شود.

توجّه شود که: حمل بر کراهت شدید به خاطر ارتکاز بر عدم حرمت، با ادّعای جمع عرفی بین «یحرم الکلام» و طائفه سوم، تفاوت دارد و ما جمع عرفی را قبول نداریم و این که أحیاناً «یحرم» در کراهت شدید استعمال می شود منشأ جمع عرفی نمی شود و لازم است که حالت قرینه و ذوالقرینه پیدا کند؛ شبیه این که بین «ثمن العذره سحت» و «ثمن العذره لا بأس به» جمع عرفی وجود ندارد و در عین حال، مراد از «العذره» در خطاب أول عذره غیر مأکول اللحم و در دومی عذره مأکول اللحم باشد و این مطلب، جمع عرفی ایجاد نمی کند. هر چیزی که محتمل است مراد باشد و استعمال آن صحیح است، مساوی با جمع عرفی بودن نیست.

مسأله هشتم

يشترط في نية الصلاة بل مطلق العبادات الخلوص عن الرياء ‌فلو نوى بها الرياء بطلت بل هو من المعاصي الكبيرة لأنه شرك بالله تعالى.[12]

[ثمَّ إن دخول الرياء في العمل على وجوه؛ أحدها أن يأتي بالعمل لمجرد إراءة الناس من دون أن يقصد به امتثال أمر الله تعالى و هذا باطل بلا إشكال لأنه فاقد لقصد القربة أيضا.

الثاني أن يكون داعيه و محركه على العمل القربة و امتثال الأمر و الرياء معا و هذا أيضا باطل سواء كانا مستقلين أو كان أحدهما تبعا و الآخر مستقلا أو كانا معا و منضما محركا و داعيا.

الثالث أن يقصد ببعض الأجزاء الواجبة الرياء و هذا أيضا باطل و إن كان محل التدارك باقيا نعم في مثل الأعمال التي لا يرتبط بعضها ببعض أو لا ينافيها الزيادة في الأثناء كقراءة القرآن و الأذان و الإقامة إذا أتى ببعض الآيات أو الفصول من الأذان اختص البطلان به فلو تدارك بالإعادة صح.

الرابع أن يقصد ببعض الأجزاء المستحبة الرياء كالقنوت في الصلاة و هذا أيضا باطل على الأقوى.

الخامس أن يكون أصل العمل لله لكن أتى به في مكان و قصد بإتيانه في ذلك المكان الرياء كما إذا أتى به في المسجد أو بعض المشاهد‌ رياء و هذا أيضا باطل على الأقوى و كذا إذا كان وقوفه في الصف الأول من الجماعة أو في الطرف الأيمن رياء.

السادس أن يكون الرياء من حيث الزمان كالصلاة في أول الوقت رياء و هذا أيضا باطل على الأقوى.

السابع أن يكون الرياء من حيث أوصاف العمل كالإتيان بالصلاة جماعة أو القراءة بالتأني أو بالخشوع أو نحو ذلك و هذا أيضا باطل على الأقوى.

الثامن أن يكون في مقدمات العمل كما إذا كان الرياء في مشيه إلى المسجد لا في إتيانه في المسجد و الظاهر عدم البطلان في هذه الصورة.

التاسع أن يكون في بعض الأعمال الخارجة عن الصلاة كالتحنك حال الصلاة و هذا لا يكون مبطلا إلا إذا رجع إلى الرياء في الصلاة متحنكا.

العاشر أن يكون العمل خالصا لله لكن كان بحيث يعجبه أن يراه الناس و الظاهر عدم بطلانه أيضا كما أن الخطور القلبي لا يضر خصوصا إذا كان بحيث يتأذى بهذا الخطور و كذا لا يضر الرياء بترك الأضداد‌]

کلام در این مسأله، در جهاتی واقع می شود؛

جهت أول (دلیل بر حرمت ریا)

شکی نیست که ریا در اسلام حرام است و صاحب وسائل حدود 40 روایت در جلد اول ذکر می کند:

مثلاً در معتبره مسعدة بن زیاد آمده است: وَ فِي عِقَابِ الْأَعْمَالِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ هَارُونَ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ مَسْعَدَةَ بْنِ زِيَادٍ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ آبَائِهِ ع أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص سُئِلَ فِيمَا النَّجَاةُ غَداً- فَقَالَ إِنَّمَا النَّجَاةُ فِي أَنْ لَا تُخَادِعُوا اللَّهَ فَيَخْدَعَكُمْ- فَإِنَّهُ مَنْ يُخَادِعِ اللَّهَ يَخْدَعْهُ- وَ يَخْلَعْ مِنْهُ الْإِيمَانَ وَ نَفْسَهُ يَخْدَعُ لَوْ يَشْعُرُ- قِيلَ لَهُ فَكَيْفَ يُخَادِعُ اللَّهَ- قَالَ يَعْمَلُ بِمَا أَمَرَهُ اللَّهُ ثُمَّ يُرِيدُ بِهِ غَيْرَهُ- فَاتَّقُوا اللَّهَ فِي الرِّيَاءِ فَإِنَّهُ الشِّرْكُ بِاللَّهِ- إِنَّ الْمُرَائِيَ يُدْعَى يَوْمَ الْقِيَامَةِ بِأَرْبَعَةِ أَسْمَاءٍ- يَا كَافِرُ يَا فَاجِرُ يَا غَادِرُ يَا خَاسِرُ- حَبِطَ عَمَلُكَ وَ بَطَلَ أَجْرُكَ فَلَا خَلَاصَ لَكَ الْيَوْمَ- فَالْتَمِسْ أَجْرَكَ مِمَّنْ كُنْتَ تَعْمَلُ لَهُ.[13]

مرحوم خویی فرموده اند؛ برخی از آیات نیز دالّ بر حرمت ریا می باشند: مانند ﴿فَوَيْلٌ لِلْمُصَلِّينَ، الَّذِينَ هُمْ عَنْ صَلاَتِهِمْ سَاهُونَ، الَّذِينَ هُمْ يُرَاءُونَ، وَ يَمْنَعُونَ الْمَاعُون﴾[14] که ظاهرش حرمت ریا است؛ یعنی وای بر مصلینی که نماز می خوانند ولی از انجام واجبات آن تغافل می کند و از آن ها کم می گذارد، کسانی که ریا می کنند. این استدلال خوب است.

و این که بگوییم مجموع بد است ولی تک تک به تنهایی اشکال ندارد. و ظاهر «ویل» عذاب است و در برخی تعابیر «ویل لک، ویه لک» بر کار غیر حرام اطلاق می شود ولی ظاهر قرآن که تعبیر به «ویل: وای بر این ها» می کند این است که در عذاب، معذّب خواهند بود. و منع ماعون به معنای منع زکات (و آنچه واجب است انسان انفاق کند) است که حرام است. [البته این که در روایت به فرد أخفی تفسیر می کند که منع از عاریه دادن باشد، اشکالی ندارد]

مرحوم خویی آیات دیگری را نیز دالّ بر حرمت ریا دانسته اند: ﴿وَ الَّذِينَ يُنْفِقُونَ أَمْوَالَهُمْ رِئَاءَ النَّاسِ وَ لاَ يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ لاَ بِالْيَوْمِ الْآخِرِ وَ مَنْ يَكُنِ الشَّيْطَانُ لَهُ قَرِيناً فَسَاءَ قَرِينا﴾[15] ، ﴿يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لاَ تُبْطِلُوا صَدَقَاتِكُمْ بِالْمَنِّ وَ الْأَذَى كَالَّذِي يُنْفِقُ مَالَهُ رِئَاءَ النَّاسِ وَ لاَ يُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِر﴾[16] ، ﴿وَ لاَ تَكُونُوا كَالَّذِينَ خَرَجُوا مِنْ دِيَارِهِمْ بَطَراً وَ رِئَاءَ النَّاسِ وَ يَصُدُّونَ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ وَ اللَّهُ بِمَا يَعْمَلُونَ مُحِيط﴾[17] ؛ لکن به نظر ما از این آیات، حرمت استفاده نمی شود و البته این آیات مربوط به ریای در نماز و زکات و جهاد است.

جهت دوم (بررسی حرمت ریا در توصّلیات)

ظاهر مشهور این است که ریا تنها در عبادت حرام است؛ و صاحب عروه نیز چنین فرمود که ریا در نماز بلکه مطلق عبادت حرام است.

مرحوم خویی نیز در بحث وضو تصریح می کنند: ریا در توصلیات حرام نیست؛ مثلاً أمر به معروف توصّلی است و اگر شخصی أمر به معروف و نهی از منکر کند و قصد او ریا باشد، طبق این فرمایش، حرام نبوده و أمر مذکور امتثال شده است و او را عقاب نمی کنند که چرا این تکلیف را انجام نداده ای؛ البته مستحق ثواب نیست. یا مثلاً اگر از روی ریا برای امام حسین علیه السلام گریه کند یا تباکی کند، طبق بیان مرحوم خویی حرام نخواهد بود و گریه بر امام حسین علیه السلام نیاز به قصد قربت هم ندارد و اگر برای خدا هم نباشد همچنان مستحب است، یعنی عملی توصّلی است که قصد قربت در آن شرط نیست.

مرحوم خویی در موسوعه فرموده اند: معنای لغوی ریا، أعم است و اختصاصی به عبادات ندارد؛ لکن قرائنی است که روایات تحریم ریا، مختص به عبادات است و چنین مثال می زند: «إن الرِّياء و إن كان بمفهومه اللغوي يعمّ العبادات و غيرها لأنه بمعنى إتيان العمل بداعي إراءته لغيره إلّا أنه لا دليل على حرمته في غير العبادات، فاذا أتى بعمل بداعي أن يعرف الناس كماله و قوّته كما إذا رفع حجراً ثقيلًا ليعرف الناس قوّة بدنه و عضلاته لم يرتكب محرماً بوجه و ذلك لأنّ المستفاد من الأخبار الواردة في حرمة الرِّياء أن حرمته من جهة أنه شرك و إشراك، و الشرك إنّما يتحقق في العبادات، و أمّا إذا أتى بعمل لأن يرى الناس كمال صنعه و معرفته فهو لا يكون مشركاً باللّه بوجه، و كيف كان فلا شك في عدم حرمة الإتيان بالعمل غير العبادي رياء، نعم لا إشكال في حسن ترك الرِّياء في جميع الأفعال الصادرة من المكلّف حتى في غير العبادات بأن يأتي بجميع أعماله للّه، إلّا أنه على تقدير تحققه في غير المعصومين قليل غايته، و إنما المحرّم هو أن يعبد المكلّف اللّه سبحانه ليريه للناس.»[18]

مثال ایشان صحیح نیست؛ مثلاً اگر امام جماعت در نماز با صدای زیبا نماز بخواند تا مأمومین مثلاً لذّت ببرند اشکالی ندارد و این شخص، حسن صوتش را به مردم ارائه می دهد؛ در حالی که ظاهر از معنای ریا، این است که خوبی خود را به مردم ارائه دهد که مثلاً «من چه انسان خوبی هستم»، نه این که به مردم نشان دهد که «من چه صدای خوبی دارم». البته ریا در منضمّات نماز نیز حرام است و لذا اگر کسی با صدای حزین قرائت را انجام دهد تا به مردم بفهماند که چه خشوع و خضوعی دارد، حرام خواهد بود؛ أما این که با صدای زیبا قرائت را انجام دهد که مردم بگویند عجب صدای زیبایی دارد، اشکالی ندارد و این کار أصلاً ریا نیست و لذا مثالی که ایشان مطرح فرموده اند اصلاً ریا نیست. مثالی که ما مطرح کردیم نهی از منکر بود که واجب توصّلی است که شخص برای این که به مدیر مدرسه نشان دهد که «من چه آدم ملتزمی هستم که نهی از منکر را ترک نمی کنم»؛ یا مثلاً به فامیل بدهکار است و بدهی خود را نمی دهد ولی بدهی خود را به فلان شخص سریع پرداخت می کند تا نشان دهد که «من آدمی هستم که به تکالیف شرعی پایبند هستم» و آن شخص بگوید که او چه آدم خوبی است. این مثال ها را باید مطرح کرد و فرمایش مرحوم خویی این است که این موارد حرام نیست.

البته اگر قصد کند که «من آدمی هستم که عرفاً به قول خود پایبند هستم» ریا نخواهد بود و این شخص، شخصی است که أصلاً کاری به خدا ندارد و می خواهد بگوید «من به قول خود پایبندم و هر چه بگویم عمل می کنم، من مرد هستم و اگر حرفی بزنم روی حرفم ایستاده ام» نه این که بخواهد بگوید «خدا گفته است صادق الوعد باشید و من آدم صادق الوعدی هستم»، موضوع ریا از این مورد انصراف دارد و ریا این است که بخواهد دیگران بگویند چه آدم خوبی است و چیزی که برای خدا می خواهد باشد برای خلق بخواهد انجام دهد؛ یعنی شریک برای خدا قرار دهد.

ریا یعنی این که شخص می خواهد خوبی خودش و التزام شرعی خود را به دیگران بفهماند، یعنی در امتثال أمر خدا ریا کند؛ اگر بگوید «من در رابطه خودم با خدا خوبم» ریا محسوب می شود ولی این جمله اختصاصی به تعبّدیات ندارد زیرا رابطه انسان با خدا اختصاص به تعبّدیات ندارد و در توصّلیات هم وجود دارد و می تواند در تکالیف توصّلی نیز چنین بگوید که «ای مردم ببینید، چون خدا گفته است نهی از منکر کنید من نهی از منکر کردم».

پس بحث در این است که اگر عملی، امتثال تکلیف توصّلی بود و شخص در آن ریا کرد، حرام نیست؟ مرحوم خویی فرموده اند حرام نیست.

توجّه شود که در مورد نماز، صرف الوجود نماز باید برای خدا باشد زیرا أمر به طبیعی نماز تعلّق گرفته است و لذا صرف الوجود باید برای خدا باشد؛ أما انتخاب این که نماز را در مسجد بخواند که کولر گازی آن روشن است و خنک است، اشکالی ندارد؛ زیرا قصد قربت در طبیعت مأمور به لازم است و در کیفیّات و خصوصیات آن قصد قربت لازم نیست و لذا هر چند مسجد و کنار کولر گازی می رود تا خنک شود و برای خدا نیست ولی مخلّ به نماز نیست. لذا اگر کسی این کیفیّت صدا یعنی صدای زیبا را انتخاب کند، در صورتی که بخواهد به مردم بفهماند که «من فرد أفضل از نماز را انتخاب کردم» و می خواهد نشان دهد که در امتثال أمر خدا، فرد أفضل را انتخاب می کند، ریا خواهد بود زیرا به داعی نشان دادن به مردم این کار را می کند؛ ولی گاهی می خواهد به مردم نشان دهد که چه صدای زیبایی دارد تا او را برای منبر و قرائت قرآن دعوت کنند و کار او بگیرد، اشکالی نخواهد داشت و أصلاً ریای به معنای معهود و مرتکز نیست.

خلاصه این که بحث در مثال مرحوم خویی بود و بیان کردیم؛ این مثال، از موضوع ریا خارج است و حتّی در عبادت هم اشکالی ندارد؛ مثلاً سن او بالا رفته است ولی در هنگام نشست و برخاست در نماز، مثل پیرمردها کند عمل نمی کند و مانند یک شخص جوان، نماز می خواند تا به مردم بفهماند که فکر نکنند سنّ او زیاد شده است دیگر نشاط جوانی او از بین رفته است تا او را به خاطر توانایی کافی نداشتن، او را از برخی مناصب عزل نکنند؛ این شخص می خواهد این مطلب را به مردم بفهماند، نمی تواند که کشتی بگیرد تا این مطلب را بفهماند بلکه روحانی است و کار او نماز جماعت است و لذا در حین کار نماز جماعت، این مطلب را به مردم می فهماند و سریع از رکوع و سجود بر می خیزد؛ که این مثال، ریا نیست زیرا نمی خواهد به مردم بفهماند که «من آدم خوبی هستم که این کارها را انجام می دهم» بلکه می خواهد بگوید «من هنوز نشاط جوانی را دارم و هنوز پیر و بی حال نشده ام»

پس بحث را در این متمحّض کنید که در توصّلیات ریا می کند به این معنا که می خواهد نشان دهد که «من أمر خدا در این توصّلیات را امتثال می کنم، آدم خوبی هستم» مثلاً «من نهی از منکر می کنم، ببینید چقدر التزام عملی به اسلام دارم»؛ مرحوم خویی ریا را در غیر عبادات حرام ندانسته اند.

تعبیر مرحوم خویی چنین است: «فاذا أتى بعمل بداعي أن يعرف الناس كماله و قوّته كما إذا رفع حجراً ثقيلًا ليعرف الناس قوّة بدنه و عضلاته لم يرتكب محرماً بوجه و ذلك لأنّ المستفاد من الأخبار الواردة في حرمة الرِّياء أن حرمته من جهة أنه شرك و إشراك، و الشرك إنّما يتحقق في العبادات، و أمّا إذا أتى بعمل لأن يرى الناس كمال صنعه و معرفته فهو لا يكون مشركاً باللّه بوجه، و كيف كان فلا شك في عدم حرمة الإتيان بالعمل غير العبادي رياء، نعم لا إشكال في حسن ترك الرِّياء في جميع الأفعال الصادرة من المكلّف حتى في غير العبادات بأن يأتي بجميع أعماله للّه، إلّا أنه على تقدير تحققه في غير المعصومين قليل غايته، و إنما المحرّم هو أن يعبد المكلّف اللّه سبحانه ليريه للناس.»[19]

بررسی اطلاق روایات نسبت به ریا در توصّلیات

این فرمایش مرحوم خویی اشکال دارد؛ اطلاق برخی روایات شامل ریا در غیر عبادات نیز می شود؛

روایت أول

مثلاً معتبره مسعدة بن زیاد چنین دارد: «وَ فِي عِقَابِ الْأَعْمَالِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ هَارُونَ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ مَسْعَدَةَ بْنِ زِيَادٍ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ آبَائِهِ ع أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص سُئِلَ فِيمَا النَّجَاةُ غَداً- فَقَالَ إِنَّمَا النَّجَاةُ فِي أَنْ لَا تُخَادِعُوا اللَّهَ فَيَخْدَعَكُمْ- فَإِنَّهُ مَنْ يُخَادِعِ اللَّهَ يَخْدَعْهُ- وَ يَخْلَعْ مِنْهُ الْإِيمَانَ وَ نَفْسَهُ يَخْدَعُ لَوْ يَشْعُرُ- قِيلَ لَهُ فَكَيْفَ يُخَادِعُ اللَّهَ- قَالَ يَعْمَلُ بِمَا أَمَرَهُ اللَّهُ ثُمَّ يُرِيدُ بِهِ غَيْرَهُ- فَاتَّقُوا اللَّهَ فِي الرِّيَاءِ فَإِنَّهُ الشِّرْكُ بِاللَّهِ- إِنَّ الْمُرَائِيَ يُدْعَى يَوْمَ الْقِيَامَةِ بِأَرْبَعَةِ أَسْمَاءٍ- يَا كَافِرُ يَا فَاجِرُ يَا غَادِرُ يَا خَاسِرُ- حَبِطَ عَمَلُكَ وَ بَطَلَ أَجْرُكَ فَلَا خَلَاصَ لَكَ الْيَوْمَ- فَالْتَمِسْ أَجْرَكَ مِمَّنْ كُنْتَ تَعْمَلُ لَهُ.[20] »

و این که مرحوم خویی فرموده اند از تعبیر «فانه الشرک بالله» فهمیده می شود که مراد از روایت، عبادت است، صحیح نیست؛ زیرا مراد از شرک، شرک در عبادت (مثل وثنیین که عوامشان خود بت را پرستش می کردند و علمای آنها، بت ها را نماد مثل ربّ المطر و أمثال آن می دانستند و برای خدا در عبادت شریک قرار می دادند) نیست و ریا، شرک در طاعت است و شرک در عبادت نیست و شخص ریاکار در پرستش خدا برای خدا شریک قرار نمی دهد؛ بلکه خدا را به داعی ریا پرستش می کند؛ لذا بزرگانی مثل صاحب منتقی الاصول و صاحب کتاب اضواء و آراء، فرموده اند اگر دلیل بر مبطلیّت ریا نمی داشتیم، آن را به عنوان داعی بر داعی قبول می کردیم و فرقی با این مثال ندارد که شخص به داعی این که پول بگیرد، نماز استیجاری می خواند؛ در اینجا هم به داعی این که به مردم نشان دهد انسان خوبی است، نماز می خواند.

قصد ما تأیید این فرمایش نیست بلکه به صدد بیان این مطلب هستیم که ریا، شرک در پرستش نیست و این شخص، خدا را می پرستد و داعی بر داعی است. ریاکار برای خدا در عبادت شریک قرار نمی دهد، بلکه برای خدا در اطاعت، شریک قرار می دهد. از این روایت فهمیده می شود که چون ریا، شرک بالله است آن را ذمّ می کنند؛ ولی قطعاً ریا، شرک در عبادت نیست بلکه شرک در اطاعت است؛ وگرنه شخصی که به خاطر ریا، صدقه می دهد یا عتق عبد می کند آیا أصلاً خدا در صدقه دادن و عتق عبد، پرستش می شود؟! یا مثلاً در مورد کفّاره که قصد قربت در آن معتبر است، اگر ریا شود، ریای در عبادت است، ولی شرک در پرستش خدا نیست؛ ولی ریای در این ها قطعاً حرام است زیرا ریای در عبادات (یعنی آنچه قصد قربت در آن معتبر است) می باشد.

به نظر ما این روایت اطلاق داشته و می توان از آن، حرمت ریا ولو در توصّلیات را استفاده کرد.

روایت دوم

روایت دیگر چنین است: «مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بْنِ بَابَوَيْهِ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ فِي كِتَابِ عِقَابِ الْأَعْمَالِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنِ الْعَمْرَكِيِّ الْخُرَاسَانِيِّ عَنْ عَلِيِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِيهِ مُوسَى بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ آبَائِهِ ص قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص يُؤْمَرُ بِرِجَالٍ إِلَى النَّارِ إِلَى أَنْ قَالَ فَيَقُولُ لَهُمْ خَازِنُ النَّارِ- يَا أَشْقِيَاءُ مَا (كَانَ) حَالُكُمْ- قَالُوا كُنَّا نَعْمَلُ لِغَيْرِ اللَّهِ- فَقِيلَ لَنَا خُذُوا ثَوَابَكُمْ مِمَّنْ عَمِلْتُمْ لَهُ»[21] در این روایت نیز «عبادت» ذکر نشده است و تنها بیان شده است که ریا می کردند و از آن ها تعبیر به اشقیا شده است. ظاهر «کنا نعمل لغیر الله» این است که ریا می کردیم؛ لذا اگر در أدای دین ریا می کرده است و برای خدا نبوده باشد و همیشه به این خاطر أدای دین می کرد که به مردم بفهماند که از نظر مالی پاک دست هست، این جمله بر او صادق است با این که نماز و روزه اش برای خدا بوده است.

و این که مراد از جمله «کنّا نعمل لغیر الله» این قرار داده شود که تمام کارهایش برای غیر خدا انجام داده است خلاف ظاهر است؛ زیرا بسیار فرد نادری است که شخصی تمام اعمالش را برای غیر خدا انجام دهد و عرفیت ندارد. لذا اگر ولو به نحو موجبه جزئیه کار هایش را برای غیر خدا انجام دهد تعبیر مذکور صدق می کند. این عبادت به صدد بیان حرمت ریا است و اطلاق هم دارد و بیان نکرده است که در خصوص عبادت حرام است.

روایت سوم

روایت سوم سندش به نظر کسانی که علی بن أبی حمزه بطائنی را قبول دارند صحیح است (مثل آقای زنجانی، و ما نیز از باب استصحاب وثاقت او را به عنوان ثقه قبول کردیم؛ ولی مرحوم خویی و آقای سیستانی وثاقت او را قبول ندارند)؛

الْحُسَيْنُ بْنُ سَعِيدٍ فِي كِتَابِ الزُّهْدِ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِيٍّ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع يَقُولُ يُجَاءُ بِالْعَبْدِ يَوْمَ الْقِيَامَةِ قَدْ صَلَّى- فَيَقُولُ يَا رَبِّ قَدْ صَلَّيْتُ ابْتِغَاءَ وَجْهِكَ- فَيُقَالُ‌ لَهُ بَلْ صَلَّيْتَ لِيُقَالَ مَا أَحْسَنَ صَلَاةَ فُلَانٍ- اذْهَبُوا بِهِ إِلَى النَّارِ- ثُمَّ ذَكَرَ مِثْلَ ذَلِكَ فِي الْقِتَالِ وَ قِرَاءَةِ الْقُرْآنِ وَ الصَّدَقَةِ.[22]

جهاد به نظر فقها، واجب توصّلی است و تعبّدی نیست؛ همچنین قرائت قرآن، مستحب توصّلی است و بعید می دانم کسی ملتزم شود که قرائت قرآن بدون قصد قربت باطل است یا با جهاد بدون قصد قربت، أمر به جهاد را امتثال نکرده است؛ در عین حال، در این روایت ریای در این موارد را نیز تحریم کرد.

به نظر ما بعید نیست ریا در توصّلیات به همان معنای مرتکز آن یعنی «این که کاری کند که خوبی خودش و ملتزم بودن خودش به احکام دین را نشان دهد»، بعید نیست که حرام باشد. البته چون توصّلی است واجب ساقط است ولی ریا حرام است.