درس خارج فقه استاد محمدتقي شهيدي

بسمه تعالی

موضوع: تکبیرة الاحرام /واجبات نماز /کتاب الصلاة

خلاصه مباحث گذشته:

در جلسه قبل مسأله 16 و فروض شک در گفتن تکبیرة الاحرام بیان شد.

1- مسأله 16

إذا شك في تكبيرة الإحرام فإن كان قبل الدخول فيما بعدها بنى على العدم ‌و إن كان بعد الدخول فيما بعدها من دعاء التوجه أو الاستعاذة أو القراءة بنى على الإتيان و إن شك بعد إتمامها أنه أتى بها صحيحة أو لا بنى على العدم- لكن‌ ‌الأحوط إبطالها بأحد المنافيات ثمَّ استينافها و إن شك في الصحة بعد الدخول فيما بعدها بنى على الصحة و إذا كبر ثمَّ شك في كونه تكبيرة الإحرام أو تكبيرة الركوع بنى على أنه للإحرام

صاحب عروه فرمودند: اگر قبل از دخول در غیر، در صحت تکبیرة الاحرام شک کند قاعده فراغ جاری نمی شود؛ لکن احوط استحبابی این است که نماز را قطع کرده و دومرتبه تکبیرة الاحرام را بگوید.

1.1- کلام آقای سیستانی راجع به عدم قطع نماز در فرض عدم جریان قاعده فراغ

آقای سیستانی فرموده اند: نماز را قطع نکند و رجائاً تکبیرة الاحرام را بگوید؛ چون اگر در واقع تکبیرة الاحرام صحیح باشد این تکبیر دوم، زیاده تکبیرة الاحرام خواهد بود أما زیاده غیر عمدیه است و زیاده غیر عمدی تکبیرة الاحرام مانند زیادی غیر عمدی سایر ارکان مثل رکوع و سجود، مبطل نماز نیست.

ایشان فرموده اند: اگر اماره معتبره مثل دو شاهد عادل بیان کردند که شنیدیم تکبیرة الاحرام به صورت صحیح گفته شد ولی مصلی به قصد احتیاط و رجاء یک بار دیگر تکبیرة الاحرام را گفت چون مثبتات اماره حجّت است ثابت می شود این تکبیر دوم، زیاده در تکبیرة الاحرام است و چون زیاده عمدیه است نمازش باطل است. أما قاعده فراغ از اصول عملیه بوده و اصل مثبت آن حجّت نیست. لازم عقلی قاعده فراغ این است که این تکبیری که به نیت رجاء گفته می شود زیاده تکبیرة الاحرام است که حجّت نیست؛ لذا اگر بعداً مثلاً نوار نماز خواندن را گوش دهد و علم وجدانی پیدا کند که تکبیر اول به صورت صحیح گفته شده است، چون تکبیر دوم زیادی عمدی نبوده و عن عذر بوده است نماز صحیح است.

1.1.1- مناقشه

این کلام آقای سیستانی دو اشکال دارد؛

اشکال اول این است که: به چه دلیل تکبیر دوم زیاده باشد؟ فرض این است که این شخص می گوید «اگر فی علم الله تکبیر اول صحیح نباشد این تکبیر، تکبیرة الاحرام باشد و اگر صحیح باشد ذکر مطلق خدا باشد» لذا اگر فی علم الله تکبیر اول صحیح باشد تکبیر دوم مصداق ذکر مطلق خدا خواهد بود که اشکالی ندارد و «کلما ذکرت الله و رسوله فی الصلاة فهو من الصلاة» شاملش می شود.

اشکال دوم این است که: ما قبول داریم که اصل مثبت قاعده فراغ حجّت نیست؛ لکن ظهور «یمضی، بلی قد رکعت، بلی قد سجدت» که در روایات قاعده فراغ و تجاوز ذکر شده است وجوب تعیینی مضی است و در مقام رخصت نیست تا مضی در این نماز بر شخص جایز باشد. متفاهم عرفی از وجوب تعیینی مضی این است که بنا بگذارد بر این که مشکوک را انجام داده است؛ مثلاً اگر بعد از دخول در غیر در رکوع شک کند ظهور عرفی «بلی قد رکعت، امض» این است که در عمل بر وجود مشکوک بنا بگذارد و اگر برگردد و دوباره رکوع را انجام دهد حجّت و تعبّد شرعی بر زیاده در رکوع دارد

مرحوم خویی فرموده اند: تدارک مشکوک در فرض جریان قاعده فراغ و تجاوز، زیاده بر وظیفه ظاهریه بوده و زیاده در نماز أعم از زیاده بر وظیفه واقعیه و زیاده بر وظیفه ظاهریه، مبطل نماز است و در فرض زیاده ظاهریه نیز عبارت «من زاد فی صلاته فعلیه الاعاده» مصداق پیدا می کند؛ ایشان در «من فاتته فریضة فلیقضها» نیز به تبع محقق ایروانی به همین شکل بیان نموده است که اگر کسی در أثنای وقت در خواندن نماز شک کند استصحاب و قاعده اشتغال حکم به عدم اتیان نماز می کند و وظیفه ظاهری این است که نماز خوانده شود و اگر نخواند وظیفه ظاهری از او فوت شده است و باید قضای آن را به جا آورد.

لکن ما در اینجا کلام مرحوم خویی را نمی گوییم، بلکه می گوییم: ظاهر «من زاد فی صلاته» زیاده واقعیه است و شاهدش این است که اگر کسی قاعده فراغ یا تجاوز جاری کرد ولی رجاءً تدارک کرد مثل این که بعد از قیام نسبت به سجدتین شک کرد و برگشت و سجدتین را با قصد قربت انجام داد و بعد از نماز علم پیدا کرد که در واقع سجدتین را انجام نداده بود، طبق نظر مرحوم خویی زیاده بر وظیفه ظاهریه محقق شده است و باید این نماز را باطل بدانند؛ ولی به نظر ما ظاهر «من زاد فی صلاته فعلیه الاعاده» زیاده واقعیه است و نماز این شخص صحیح است. علاوه بر این که در بحث اجزاء، برخی بزرگان گفتند ظاهر شرطیت طهارت، أعم از طهارت واقعیه و ظاهریه است ولی خود مرحوم خویی فرموده اند عناوین، به فرد واقعی آن انصراف دارد و لذا ظاهر شرطیت طهارت، طهارت واقعیه است.

پس وجه بطلان نماز این نیست که زیاده بر وظیفه ظاهریه محقق شده و مشمول من زاد شده است؛ بلکه وجه بطلان نماز این است که أمر تعیینی به مضی در قاعده فراغ و تجاوز، ظهور عرفی اش این است که مکلف تعییناً بنای بر اتیان مشکوک به نحو صحیح بگذارد و أثر عرفی آن این است که اگر بخواهد تدارک کند حجّت خواهد داشت بر این که زیاده در نماز است. البته اگر قاعده فراغ و تجاوز در قرائت یا تشهد جاری شود تکرار آن به قصد رجاء اشکالی ندارد، ولی مواردی مثل رکوع، سجود و تکبیرة الاحرام که از تکرار آن نهی شده است ظاهر أمر تعیینی به مضی در قاعده فراغ و تجاوز این است که اگر تکرار شود حجّت دارد بر این که زیاده در فریضه است.

توجّه شود که لازمه کلام آقای سیستانی این است که: اگر بعد از قیام در انجام سجدتین شک کند اشکالی ندارد که رجاءً برگردد و دو سجده را تدارک کند چون مثبتات قاعده تجاوز حجّت نیست و اگر بعداً کشف شود که چهار سجده به جا آورده است زیادی غیر عمدی حاصل می شود و به نظر ایشان زیاده غیر عمدی ارکان، مبطل نیست. می دانیم ایشان به این مطلب ملتزم می شوند؟! ما ملتزم به بطلان این نماز در فرضی که چهار سجده انجام شده باشد می شویم. در صورتی هم که قاعده تجاوز خلاف واقع باشد بنا بر این که قطع نماز حرام باشد[1] برگشتن برای تدارک دو سجده مصداق تجری خواهد بود چون تعبّد شرعی دارد به این که تدارک سجدتین، مصداق زیاده در نماز و موجب بطلان نماز است و ابطال نماز هم که حرام است. البته باید مبنای در بحث تجرّی مشخص شود که اگر کسی معتقد به غصبی بودن آب وضو بود و وضو گرفت یا علم اجمالی به غصبی بودن یکی از دو آب داشت که اجتناب از دو آب واجب است ولی با یکی وضو گرفت و بعد معلوم شد غصبی نبوده است؛ آیا این وضو صحیح است یا نه؟ اختلاف است؛ برخی مثل مرحوم خویی گفته اند رجاءً وضو گرفته است و قصد قربت از او متمشّی شده است و لذا وضوی او اشکالی ندارد و ذات فعل هم حرام نیست چون تجرّی حرام نیست؛ أما برخی مثل محقق عراقی، مرحم صدر و نیز ما معتقدایم این وضو باطل است چون فعل متجرّی به قبیح و مبغوض بوده و صلاحیت مقربیّت ندارد.

خلاصه این که: اختلاف ما با آقای سیستانی و مرحوم خویی در بحث «شک در سجدتین بعد از قیام» مشخص شد؛ لازم فرمایش آقای سیستانی این است که اگر رجاءً برگردد و سجدتین را تدارک کند اشکالی ندارد چون اصل مثبت قاعده تجاوز حجّت نیست تا ثابت شود با این تدارک، زیاده محقق می شود و اگر هم کشف شود چهار سجده انجام شده است زیاده غیر عمدی در ارکان بوده که به نظر ایشان مبطل نیست. مرحوم خویی تدارک رجائی را زیاده وجدانی بر وظیفه ظاهری و مبطل نماز می دانند. لکن ما می گویی ظهور عرفی «یمضی، بلی قد سجدت» تعبّد شرعی ظاهری به این است که اگر این سجده تدارک شود زیاده واقعیه در نماز محقق می شود و ظاهر أمر تعیینی به مضی این است که بنا گذاشته شود که این سجود مشکوک انجام شده است. چون دلیل خاص است «بلی قد رکعت، بلی قد سجدت، امض» متفاهم عرفی این است که اگر آن را تدارک کند تکرار و زیاده خواهد بود و ظهور «یمضی» تعیینی است و صرف ترخیص نیست.

1.1.2- در مقام توهّم حظر بودن «امض» در قاعده فراغ و تجاوز

ممکن است ادّعا شود: أمر به مضی در مقام توهّم حظر است و بیش از رخصت در مضی از آن استفاده نمی شود.

1.1.2.1- مناقشه

این ادّعا دو اشکال دارد؛

اشکال اول این است که: شخصی که بعد از قیام شک دارد سجدتین را انجام داده یانه، جهل به وظیفه دارد و نمی داند که آیا باید تدارک کند یا نباید تدارک کند، ممکن است تدارک واجب باشد و ممکن است تدارک حرام باشد (این مقام هم توهم حظر و هم توهم وجوب وجود دارد و صرف توهّم حظر نیست) و وقتی در این فضا تعبیر «یمضی» بیان می شود ظهور آن در أمر تعیینی به مضی به نحو عزیمت منعقد می شود و لذا ظاهر أمر به مضی عزیمت بوده و ظاهر آن رخصت نیست.

توجّه شود این که ممکن است استصحاب عدم بعد از دخول در غیر جاری بوده و لذا توهّم حظر نسبت به مضی در نماز داشته است یک مطلبی است که مردم توجّهی به آن ندارند و بحثی علمی است[2] ؛ مردم وقتی بعد از قیام نسبت به تحقق سجود شک می کند نمی داند چه کند: آیا باید تدارک کند یا نباید تدارک کند و نمی داند تدارک واجب است یا تدارک حرام است.

توجه شود که برخی موارد، زیاده مبطل نیست مثلاً زیاده قرائت، تشهد مبطل نیست و اگر شخصی ده بار حمد را در نماز تکرار کند مشکلی ایجاد نمی شود؛ ولی در موارد دیگر که تکرار مصداق زیاده است ظاهر قاعده تجاوز و فراغ این است که اگر تکرار شود تعبدا و ظاهراً مصداق زیاده خواهد بود.

اشکال دوم این است که: اگر بنا باشد قاعده تجاوز به نحو رخصت باشد یا همان طور که آقای سیستانی فرموده اند مثبتات قاعده فراغ و تجاوز حجّت نباشد که ثابت کند تدارک، مصداق زیاده است مستلزم ترخصی قطعی در ارتکاب حرام معلوم بالاجمال خواهد بود؛ در همین مثال شک در سجود بعد القیام، علم اجمالی دارد یا عدم تدارک مبطل این نماز است در صورتی که دو سجده را انجام نداده باشد و یا تدارک مبطل نماز است در صورتی که دو سجده را آورده باشد که زیاده در رکن محقق می شود؛ حال اگر شارع بگوید «هم برای شما قاعده تجاوز به نحو رخصت جاری می کنم و می توانی تدارک نکنی و هم استصحاب عدم زیاده سجدتین جاری می کنم می توانی تدارک کنی» به این معنا خواهد بود که به تو اجازه دادم که این نمازت را باطل کنی و مرتکب حرام معلوم بالاجمال شوی که ترخیص قطعی در ارتکاب حرام معلوم بالاجمال خواهد بود؛ شبیه این که شخص علم اجمالی داشته باشد که در ساعت یازده یا حرام است در مسجد أعظم باشد یا حرام است در فیضیه باشد که ضدین بوده و قابل جمع نیستند و اگر برائت از حرمت هر دو جاری شود ترخیص قطعی در ارتکاب حرام معلوم بالاجمال حاصل می شود ولی مخالفت قطعی این علم اجمالی ممکن نیست. خلاف ارتکاز عقلاء است که شارع، ترخیص قطعی در ارتکاب حرام معلوم بالاجمال بدهد؛ عقلاء می گویند آخر این حکم، چه حکمی است که شارع ترخیص در مخالفت آن می دهد؟!

اینجا هم به همین شکل است؛ اگر شارع بگوید در فرض شک در انجام سجود بعد از دخول در قیام، آزاد هستی و می توانی بگذری و می توانی برگردی و تدارک کنی؛ معنای این حرف این است که ما قطعاً نسبت به قطع این نماز و اکتفای به نماز باطل آزاد هستیم.

این که شارع بگوید در فرضی که بعد از قیام در انجام سجدتین شک می کنی مخیّر هستی که تدارک کنی یا تدارک نکنی فی نفسه اشکالی ندارد ولی نیاز به نص خاص دارد و اطلاقات این مطلب را نمی پذیرد و اگر به صورت «یجوز المضی» هم بیان می شد گفته می شد که از باب شبهه حرمت مضی تعبیر به «یجوز المضی» شده است. اگر دلیل خاص بیان می کرد «انت مرخص تدارک أم لم تدارک فلیس علک شیء» نص خاص می شد و مشکلی نبود ولی اطلاق در دلیل منعقد نمی شود و اطلاق از ترخیص قطعی در ارتکاب حرام معلوم بالاجمال انصراف دارد.

پس یمضی یک حکم ظاهری است این که این گونه معنا کنیم که «می توانی تدارک نکنی و مضی کنی» ولو بر اساس فرمایش آقای سیستانی که اصل مثبت قاعده حجبت نیست و اگر تدارک کند زیاده ثابت نمی شود و از طرف دیگر هم اگر تدارک شود استصحاب عدم زیاده سجدتین می گوید ان شاء الله نمازت صحیح است؛ ارتکاز عقلائی می گوید این چه دینی شد؟! فرض کنید دو نفر (مثل امام و مأموم) مثل هم چنین شکی پیدا کنند و در واقع هم هر دو یا سجدتین را انجام داده اند و یا انجام نداده اند؛ حال یکی این گونه از رخصت استفاده می کند که سجدتین را تدارک می کند و دیگری تدارک نمی کند و نماز هر دو هم صحیح دانسته می شود؛ آخر این چه دینی شد؟! یا این که یک نفر آزاد باشد که سجدتین را تدارک کند یا تدارک نکند به این معنا خواهد بود که شارع به این شخص گفته است که آزاد است حرام معلوم بالاجمال را مرتکب شود و تنها قطع به ارتکاب حرام معلوم بالاجمال پیدا نمی کند ولی قطعاً شارع این شخص را در ارتکاب حرام معلوم بالاجمال آزاد کرده است که به قول مرحوم صدر این کار خلاف ارتکاز عقلاء است و مرحوم خویی ترخیص قطعی در ارتکاب حرام معلوم بالاجمال را قبیح می داند ولی ما قبیح نمی دانیم ولی خلاف ارتکاز عقلاء است که موجب انصراف خطاب می شود ولی اگر دلیل خاص وجود داشته باشد مشکلی وجود ندارد.

لذا به آقای سیستانی می گوییم که وقتی قاعده فراغ به عنوان دلیل خاص، رخصت در مضی را صادر می کند اگر استصحاب عدم زیاده سجدتین بخواهد جاری شود و اطلاق و عموم استصحاب اینجا را شامل شود مستلزم خلاف ارتکاز است لذا اطلاق آن انصراف پیدا می کند؛ خلاف ارتکاز از این جهت است که ترخیص قطعی در ارتکاب حرام معلوم بالاجمال رخ می دهد هم به لحاظ حرمت قطع فرضه و هم به لحاظ این که شارع به شخص اجازه می دهد که یکی از این دو راه را انتخاب کند و به آن اکتفا کرده و دیگر نماز را اعاده نکند؛ دوست دارد دو سجده را تدارک کند و دوست ندارد تدارک نکند؛ این آزادی یعنی قطعاً آزادی که یک نماز باطل انجام بدهی، قطعاً آزادی نماز واجب را قطع کنی؛ و تنها یقین پیدا نمی کند به این که این حرام را مرتکب شده است.

اگر قاعده فراغ بخواهد تخییر و رخصت باشد مستلزم ترخیص قطعی در ارتکاب حرام معلوم بالاجمال است و لذا قرینه می شود که قاعده فراغ به نحو رخصت نیست.

توجه شود که لازمه عرفی خطاب یمضی حجّت است ولی سایر مثبتات آن حجت نیست؛ اگر قاعده فراغ در نماز جاری شود و بگوید ان شاء الله نماز با وضو خوانده شده است اثبات نمی کند که برای نماز عصر نیز وضو وجود دارد و باید برای نماز عصر، وضو بگیرد.

ممکن است در دفاع از آقای سیستانی گفته شود: به نظر ایشان زیاده غیر عمدیه رکن مبطل نماز نیست و لذا معنای آزادی در فرض شک در انجام سجدتین بعد از دخول در قیام، این است که اگر می خواهد سجدتین را تدارک نکند که در این صورت نمازش ظاهراً صحیح است و اگر می خواهد تدارک کند که در این فرض، نماز واقعاً صحسح است و لذا دیگر حرام معلوم بالاجمال نخواهد بود و با مثال علم اجمالی به حرمت أحد الضدین تفاوت دارد؛ در آنجا برائت از حرمت این ضد با برائت از حرمت ضد دیگر تعارض می کند چون برائت از حرمت ضد، واقعاً حرمت ضد را از بین نمی برد ولی در اینجا استصحاب عدم زیاده سجدتین، واقعاً این نماز را صحیح می کند چون نهایت زیادی غیر عمدی رکن می شود که مبطل نیست؛ یا در تکبیرة الاحرام اگر تدارک کند، استصحاب عدم زیاده تکبیرة الاحرام که بعد از تکبیر دوم جاری می شود واقعاً نماز را تصحیح می کند و لذا علم اجمالی به مخالفت یکی از دو اصل با تکلیف واقعی پیش نمی آید.

در جواب می گوییم: به چه دلیل این زیاده مبطل نیست؟ زیاده که مبطل است و لذا لابد به خاطر حدیث لاتعاد است؛ باید قطع از حدیث لاتعاد نماز تصحیح شود تا بعد حدیث لاتعاد جاری شود که اگر کشف خلاف شد اعاده ندارد؛ در حالی که با قطع نظر از حدیث لاتعاد، جمع استصحاب عدم زیاده با قاعده فراغ مستلزم محذور بوده و تعارض می کند زیرا مستلزم ترخیص طعی در ارتکاب حرام معلوم بالاجمال است و دیگر نمی گذارد نوبت به حدیث لاتعاد برسد؛ ما که قاعده تجاوز را دلیل خاص دانسته و آن را جاری می دانیم ولی اگر اصل حساب کنیم بین این دو اصل تعارض رخ می دهد؛ در حالی که حدیث لاتعاد در جایی جاری می شود که نماز ظاهراً محکوم به صحت باشد و بعد از کشف خلاف به حدیث لاتعاد تمسک می کنیم، ولی در اینجا با قطع نظر از حدیث لاتعاد، اصول تعارض می کنند و لذا نباید تکبیرة الاحرام تدارک شود چون به نظر آقای سیستانی زیاده تکبیرة الاحرام فی علم الله محقق می شود. یا در مثال قیام، استصحاب عدم زیاده سجدتین با قاعده تجاوز تعارض می کنند و وقتی استصحاب عدم زیاده سجدتین جاری نیست به چه دلیل سجدتین تدارک می شود و قاعده لاتعاد هم جاری نمی شود تا بگوید این زیاده سجدتین غیر عمدی است.

پس این که زیاده عمدی نیست و علم اجمالی به مخالفت تکلیف پیش نمی آید صحیح نیست؛ چون حدیث لاتعاد می خواهد حکم کند که این زیاده مبطل نیست و اگر حدیث لاتعاد جاری نباشد این زیاده مبطل خواهد بود؛ شرط جریان حدیث لاتعاد این است که با قطع نظر از حدیث لاتعاد عذر محقق شود چون موضوع حدیث لاتعاد معذور است و لذا باید با قطع نظر از حدیث لاتعاد عذر محقق شود نه این که حدیث لاتعاد محقق عذر باشد و هیچ خطابی موضوع ساز خودش نیست؛ فرض هم این است که در رتبه سابق بر حدیث لاتعاد، استصحاب عدم زیاده سجدتین ساقط شده است. البته این اشکال دوم مبتنی بر این است که ایشان ترخیص قطعی در ارتکاب حرام معلوم بالاجمال را موجب انصراف أدله اصول بداند که ظاهراً موجب انصراف می دانند و ما انصراف را قبول داریم. لذا به نظر ما کلام آقای سیستانی تمام نیست.

2- قیام

کلام در رابطه با قیام، در این است که قیام واجب است؛ آیه قرآن چنین دارد: ﴿الَّذِينَ يَذْكُرُونَ اللَّهَ قِيَاماً وَ قُعُوداً وَ عَلَى جُنُوبِهِم﴾ْ حسن بن محبوب از ابی حمزه ثمالی از امام علیه السلام نقل می کند که در تفسیر این آیه فرمودند: «عَلِيٌّ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ أَبِي حَمْزَةَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع فِي قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ الَّذِينَ يَذْكُرُونَ اللّٰهَ قِيٰاماً وَ قُعُوداً وَ عَلىٰ جُنُوبِهِمْ قَالَ الصَّحِيحُ يُصَلِّي قَائِماً وَ قُعُوداً الْمَرِيضُ يُصَلِّي جَالِساً وَ عَلىٰ جُنُوبِهِمْ الَّذِي يَكُونُ أَضْعَفَ مِنَ الْمَرِيضِ الَّذِي يُصَلِّي جَالِساً»[3]

این که حسن بن محبوب می تواند از ابوحمزه ثمالی روایت نقل کند یا نمی تواند بحث مفصل آن گذشت؛ مرحوم بروجردی فرمودند روایت مبتلا به شبهه ارسال است چون ابوحمزه ثمالی از طبقه رابعه و حسن بن محبوب از طبقه سادسه است و در نقل کشی بیان شده که حسن بن محبوب 75 سال عمر کرد و در سال 224 فوت کرد، أما ابوحمزه ثمالی در سال 150 فوت کرده است؛ چگونه حسن بن محبوب که 75 سال عمر کرده و در سال 224 فوت کرده می تواند از ابوحمزه ثمالی که در سال 150 فوت کرده است روایت نقل کند. ولی ما همچون آقای سیستانی بیان نمودیم که لابد کتاب ابوحمزه ثمالی در دسترس حسن بن محبوب بوده است و قرائن حسی بر این که این کتاب، کتاب ابوحمزه ثمالی است داشته است و از آن نقل نموده است و لذا این روایت مشکلی ندارد.

بحث واقع می شود در این که آیا قیام در حال تکبیرة الاحرام و قیام متصل به رکوع رکن هستند یا نه؟ این بحث، بحث مهمی است.

موثقه عمار راجع به قیام در حال تکبیرة الاحرام بیان می کند که اگر تکبیرة الاحرام در حالت ایستاده گفته نشود باید اعاده شود. لذا بحث مهم و مشکل در مورد قیام متصل به رکوع است که مشهور آن را رکن دانسته اند و باید دلیل آن را بررسی کنیم.