درس خارج فقه استاد محمدتقي شهيدي

سمه تعالی

موضوع: تکبیرة الاحرام /واجبات نماز /کتاب الصلاة

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در رابطه با حد رفع یدین و کیفیت تکبیر در هنگام رفع یدین بود؛ روایات در دو زمینه مختلف بود که در جلسه قبل مورد بررسی قرار گرفت.

1- مسأله 14

يستحب رفع اليدين بالتكبير إلى الأذنين أو إلى حيال الوجه‌ أو إلى النحر مبتدئا بابتدائه و منتهيا بانتهائه فإذا انتهى التكبير و الرفع أرسلهما و لا فرق بين الواجب منه و المستحب في ذلك و الأولى أن لا يتجاوز بهما الأذنين نعم ينبغي ضم أصابعهما حتى الإبهام و الخنصر و الاستقبال بباطنهما القبلة و يجوز التكبير من غير رفع اليدين بل لا يبعد جواز العكس‌

1.1- بررسی استحباب رفع یدین در تمام تکبیرات سبع

ظاهر مشهور این است که: اگر هفت مرتبه تکبیر گفته می شود هفت مرتبه رفع یدین انجام شود نه این که یک مرتبه رفع یدین تا آخر تکبیرات ادامه پیدا کند؛ چون ظاهر أمر به رفع یدین حین تکبیر، احداث رفع یدین است؛ شبیه «اذا قرأت علیک آیة العزیمه فاسجد» که می گویند اگر کسی در حال سجده شکر باشد و آیه سجده تلاوت را بشنود ادامه دادن سجده به قصد سجده تلاوت کافی نیست چون خلاف ظاهر أمر به سجود عقیب استماع آیه عزیمت است و نه تنها باید سر از مهر جدا شود بلکه باید بدن از هیئت سجود خارج شود (چون قوام هیئت سجود به وضع الجبهه علی الارض نیست و اگر انسان به زمین نزدیک شود عرفاً سجود صدق می کند) و دو مرتبه احداث سجود کند[1] . کلام ما این است که ظاهر أمر به رفع یدین در حال تکبیر، احداث رفع یدین در حال تکبیر است.

البته ممکن است در برخی موارد به مناسبت حکم و موضوع، شرطیت احداث، الغاء شود؛ مانند این که مشهور از جمله آقای زنجانی فرموده اند اگر کسی زیر دوش باشد و نیت غسل کند کافی است.

ولی مرحوم خویی و آقای سیستانی و آقای تبریزی احتیاط واجب کرده اند که: غسل به نیت غسل جنابت احداث شود و ابتدا سرو گردن به عنوان غسل جنابت زیر دوش برده شود و بعد از زیر دوش کنار بیاید و دوباره بقیه بدن را به نیت غسل زیر دوش قرار دهد نه این که آب ریختن روی بدن را ادامه دهد. البته در غسل ارتماسی باید «رمس الجسد فی السماء» احداث شود و لذا اگر بخشی از بدن بیرون باشد و نیت غسل کند با همان بخش أخیر که وارد آب می شود رمس فی الماء احداث می شود ولی در غسل ترتیبی باید از حوض بیرون بیاید و نمی تواند داخل حوض خود را به نیت غسل تکان دهد تا مثلاً شستن طرف راست محقق شود؛ چون دلیل بیان می کند«اغسل رأسک و رقبتک ثم اغسل مثلا الجانب الایمن ثم اغسل الجانب الایسر» یعنی بعد از تمام شدن غسل رأس و رقبه، غسل جانب ایمن را احداث کن. استمرار غسل به نظر مرحوم خویی کافی نیست و این که شخص داخل حوض، خود را تکان دهد احداث غسل نیست.

مشهور و از جمله آقای زنجانی بعد از التفات به اشکال مرحوم خویی این گونه جواب می دهند که: عرف خصوصیتی برای این احداث نمی بیند. حال این که انسان چه مقدار می تواند به این الغای خصوصیت عرفی جازم باشد بحث دیگری است، أما وجهی ندارد بگوییم عرف در امور تعبّدی خصوصیتی نمی بیند و شاید برای احداث رفع یدین در حال تکبیر، خصوصیتی وجود داشته باشد.

لکن کلام ما این است که: صحیحه حلبی در تکبیرات سبع تنها یک رفع ید را مطرح می کند «‌اذا افتتحت الصلاة‌ فارفع کفیک ثم ابسطهما بسطا ثم کبر ثلاث تکبیرات ثم قل اللهم انت الملک الحق...‌ثم تکبیر تکبیرتین ثم قل لبیک و سعدیک... ثم تکبیر تکبیرتین ثم تقول وجهت وجهی للذی فطر السموات و الارض».

لذا به نظر ما طبق این صحیحه همین که ابتدای تکبیرات سبع رفع یدین کند و این رفع یدین تا آخر مستمر باشد کفایت می کند و اگر مستمر هم نباشد و فقط برای تکبیر اول این کار انجام شود نیز به اصل استحباب رفع یدین عمل شده است. به هر حال، تکرار رفع یدین در تکبیرات سبع ابتدای نماز در عمل به استحباب لازم نیست.

1.2- بررسی حکم رفع یدین با تجاوز از اذنین

صاحب عروه در ادامه فرموده اند: «و الأولى أن لا يتجاوز بهما الأذنين» اولی این است که وقتی تکبیرة الاحرام می گوید و دو دستش را بالا می آورد از گوش او بالاتر نرود.

یعنی صاحب عروه از روایاتی مثل صحیحه زراره: «لاتجاوز بکفیک اذنیک» مراتب استحباب فهمیده است یعنی مستحب افضل این است که رفع یدین در حال تکبیر به حدی نباشد که از اذنین تجاوز کند.

ولی مرحوم خویی فرموده اند: این مطلب وجهی ندارد؛ وقتی خطاب نهی بیان می کند: «و لاتجاوز بکفیک اذنیک» ظاهر در ارشاد به مانعیت تجاوز اذنین برای عمل به مستحب است و چنین شخصی اصلاً به مستحب عمل نکرده است و با کسی که بدون رفع یدین تکبیر می گوید فرقی ندارد. ایشان فرموده اند هر چند ما ملتزمیم که اوامر استحبابی را بر مراتب استحباب حمل کنیم مثل این که «زر الحسین علیه السلام» و «زر الحسین مغتسلا بماء الفرات» را بر مراتب استحباب حمل می کنیم؛ لکن در ما نحن فیه خطاب نهی «لاتجاوز بکفیک اذنیک» وجود دارد که اطلاق أمر به رفع یدین را تقیید زده و ارشاد به مانعیت تجاوز اذنین در عمل به این مستحب خواهد بود.

به نظر ما: قاعده ای نداریم که بگوییم هر نهی ای از یک مرکب، چه مرکب مستحب و چه مرکب واجب، ظهور در ارشاد به مانعیت دارد؛ مناسبات حکم و موضوع متفاوت است؛ مثلاً واضح نیست عرف از روایتی که بیان می کند «بعد از طواف فوراً نماز طواف بخوان» ارشاد به بطلان طواف در فرض عدم اشتغال فوری به نماز طواف استفاده کند. یا مثلاً مرحوم خویی از خطاب «لاتنخّع ذبیحتک» ارشاد به مانعیت استفاده نموده است و اگر نخاع گوسفند از روی جهل به حکم، قبل از ذهاق روح قطع شود تذکیه آن مشکل پیدا می کند (البته ایشان قطع رأس مرغ قبل از ذهاق روح را اشکال نمی کنند). ولی ما ظهور عرفی این خطاب نسبت به ارشاد به مانعیت را احساس نمی کنیم و احتمال می دهیم یک نهی تکلیفی باشد؛ بله در مثل نماز که مرکب ارتباطی است اگر «لاتقهقه فی الصلاة» بیان شود عرفاً ارشاد به مانعیت استفاده می شود چون احتمال عرفی نمی دهیم که نماز صحیح باشد و قهقهه فقط حرام تکلیفی باشد؛ أما در ذبیحه بعد از این که فری اوداج اربعه انجام شود مقتضای اطلاقات «اذا فریت فکل» این است که تذکیه محقق شده است و دیگر از «لاتنخّع ذبیحتک» استظهار نمی شود که ارشاد به مانعیت است و علاوه بر فری اوداج اربعه، قطع نخاع هم مانعیت دارد و لذا مشهور نیز از آن، مانعیت نفهمیده اند (چطور می شود که مشهور از این خطابات مانعیت نفهمیده اند ولی مرحوم خویی ادّعا می کند که عرف مانعیت می فهمد: مگر مشهور عرف نبودند؟! و همین مطلب یک منبّه است و خود ما نیز مانعیت را استظهار نمی کنیم و احتمال می دهیم نهی تکلیفی باشد).

پس به نظر ما خطاب «لاتنخّع ذبیحتک» مجمل است و اطلاقات «اذا فری الاوداج فکل» اقتضا می کند که تذکیه هیچ شرط زائدی غیر از فری اوداج اربعه نداشته باشد و اطلاق دلیل تذکیه بیان می کند که تذکیه ولو در این حال که نخاع ذبیحه قبل ذهاق روح قطع شده است محقق شده است و لازمه تحقق تذکیه در این حال این است که نهی از قطع رأس ذبیحه، نهی تکلیفی باشد. ارشاد به مانعیت موجب تقیید اطلاق تذکیه می شد و اصالة الاطلاق در دلیل تذکیه این تقیید زاید را نفی می کند. هیچ اطلاقی هم نداریم که بگوید قطع نخاع قبل از ذهاق روح، حرام تکلیفی نیست؛ تنها اصل برائت از حرمت می توان جاری کرد که با اطلاق لفظی دلیل تذکیه قابل معارضه نیست. توجّه شود که «اذا فری الاوداج فکل» تنها حلیت اکل را بیان می کند و کاری به حلیت یا حرمت فعل ذابح ندارد و فرضی که با چاقوی غصبی ذبح انجام می شود را شامل می شود و تنها دلیل حکم وضعی است.

اگر فری اوداج و عدم قطع نخاع در خطاب واحد بیان می شد موجب می شد در دلیل تذکیه اطلاق منعقد نشود؛ در محل بحث هر چند در برخی روایات رفع یدین و عدم تجاوز از اذن در خطاب واحد «فَارْفَعْ يَدَيْكَ وَ لَا تُجَاوِزْ بِكَفَّيْكَ أُذُنَيْكَ» ذکر شده استولی روایات دیگری به صورت مطلق «ارفع یدیک الی حذاء وجهک» آمده است و می توان به اطلاق این روایت در مقام تمسک کنیم. نتیجه تمسک به اطلاق این خواهد بود که رفع یدین ما زاد بر اذنین مطلوب نیست نه این که اصل رفع یدین کأن لم یکن شود که مرحوم خویی بیان نموده اند.

مرحوم خویی نهی از شیء در مرکب چه استحبابی و چه وجوبی را ظاهر در ارشاد به مانعیت می دانند کما این که أمر به شیء در یک مرکب را ارشاد به جزئیت یا شرطیت می دانند؛ ایشان در أمر به سجده سهو مجبور شده اند که وجوب نفسی سجود سهو را توجیه کرده (با این که طبق نظر ایشان ظاهر أمر به مرکب «اذا قمت فی موضع القعود فسلم ثم اسجد سجدتی السهو» ارشاد به جزئیت است و باید بگویند سجده سهو جزء نماز است) و بگویند نکته سجده سهو این است که ارغام انف شیطان است و در روایت بیان شده است که سجده سهو ارغام انف است چون شیطان انسان را به فراموش می کشاند وقتی سجده سهو می کنیم خلاف خواسته شیطان را انجام می دهیم و لذا سجده سهو نکته نفسی دارد.

برخی از بزرگان فرموده اند: اگر أمر به شیء در مرکب، ظهور در ارشاد به جزئیت دارد اینجا نیز باید ملتزم شد و ارغام انف شیطان از باب حکمت است و در ذهنم است که صاحب منتقی الاصول احتمال وجوب ضمنی سجود سهو در نماز را بیان فرموده اند. در حالی که به نظر ما «ثم اسجد سجدتی السهو» ظهوری در ارشاد به جزئیت در نماز ندارد و می تواند یک أمر مستقل نفسی باشد و اطلاقات کیفیت نماز، جزئیت سجود سهو در نماز را نفی می کند؛ هر چند بیان مرحوم خویی نیز به نظر ما مناسب است که نکته ارغام انف شیطان، مانع از ظهور خطاب أمر به سجود سهو در ارشاد به جزئیت می شود.

پس به نظر ما صرف نهی از تجاوز اذنین، ظهور در ارشاد به مانعیت تجاوز اذنین نسبت به عمل به استحباب رفع یدین ندارد؛ یعنی عمل به مستحب شده است ولی این کار مکروه است.

نکته: در قضای سجده منسیه تعبیر «یقضی» دارد یعنی همان را که فراموش کرده ای انجام بده و خود این مناسبت حکم و موضوع اقتضا می کند که همان طور که آن سجده منسیه، جزء نماز است قضای آن هم جزء نماز باشد.

1.3- بررسی استحباب ضم اصابع

صاحب عروه در ادامه فرموده اند: «نعم ینبغی ضم اصابعهما حتی الابهام و الخنصر»؛ یعنی سزاوار است هنگام رفع یدین، تمام انگشتان (انگشت شصت، انگشت کوچک، انگشتان وسط) منضم به یکدیگر باشد و به همدیگر بچسبند.

شهید اول در ذکری فرموده اند: «و ليكونا مبسوطتين، و يستقبل بباطن كفيه القبلة. و لتكن الأصابع مضمومة، و في الإبهام قولان، و فرقه أولى، و اختاره ابن إدريس تبعا للمفيد و ابن البراج و كل ذلك منصوص»[2] یعنی اولی این است که انگشت شصت از چهار انگشت دیگر فاصله داشته باشد. در حالی که صاحب عروه فرمود «ینبغی ضم اصابعهما حتی الابهام و الخنصر»

بالاخره شهید اول در ذکری بی اطلاع نبوده است و نمی دانیم سند و دلالت نص ایشان به چه شکل بوده است، ولی آنچه ما در دست داریم یکی صحیحه حماد است: «عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِيسَى قَالَ قَالَ لِي أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع يَوْماً يَا حَمَّادُ تُحْسِنُ أَنْ تُصَلِّيَ قَالَ فَقُلْتُ يَا سَيِّدِي أَنَا أَحْفَظُ كِتَابَ حَرِيزٍ فِي الصَّلَاةِ فَقَالَ لَا عَلَيْكَ يَا حَمَّادُ قُمْ فَصَلِّ قَالَ فَقُمْتُ بَيْنَ يَدَيْهِ مُتَوَجِّهاً إِلَى الْقِبْلَةِ فَاسْتَفْتَحْتُ الصَّلَاةَ فَرَكَعْتُ وَ سَجَدْتُ فَقَالَ يَا حَمَّادُ لَا تُحْسِنُ أَنْ تُصَلِّيَ مَا أَقْبَحَ بِالرَّجُلِ مِنْكُمْ يَأْتِي عَلَيْهِ سِتُّونَ سَنَةً أَوْ سَبْعُونَ سَنَةً فَلَا يُقِيمُ صَلَاةً وَاحِدَةً بِحُدُودِهَا تَامَّةً قَالَ حَمَّادٌ فَأَصَابَنِي فِي نَفْسِي الذُّلُّ فَقُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاكَ فَعَلِّمْنِي الصَّلَاةَ فَقَامَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع مُسْتَقْبِلَ الْقِبْلَةِ مُنْتَصِباً فَأَرْسَلَ يَدَيْهِ جَمِيعاً عَلَى فَخِذَيْهِ قَدْ ضَمَّ أَصَابِعَهُ وَ قَرَّبَ بَيْنَ قَدَمَيْهِ حَتَّى كَانَ بَيْنَهُمَا قَدْرُ ثَلَاثِ أَصَابِعَ مُنْفَرِجَاتٍ وَ اسْتَقْبَلَ بِأَصَابِعِ رِجْلَيْهِ جَمِيعاً الْقِبْلَةَ لَمْ يُحَرِّفْهُمَا عَنِ الْقِبْلَةِ وَ قَالَ بِخُشُوعٍ اللَّهُ أَكْبَرُ ثُمَّ قَرَأَ الْحَمْدَ بِتَرْتِيلٍ وَ قُلْ هُوَ اللّٰهُ أَحَدٌ ثُمَّ صَبَرَ هُنَيَّةً بِقَدْرِ مَا يَتَنَفَّسُ وَ هُوَ قَائِمٌ ثُمَّ رَفَعَ يَدَيْهِ حِيَالَ وَجْهِهِ وَ قَالَ اللَّهُ أَكْبَرُ وَ هُوَ قَائِمٌ ثُمَّ رَكَعَ وَ مَلَأَ كَفَّيْهِ مِنْ رُكْبَتَيْهِ مُنْفَرِجَاتٍ وَ رَدَّ رُكْبَتَيْهِ إِلَى خَلْفِهِ حَتَّى اسْتَوَى ظَهْرُهُ حَتَّى لَوْ صُبَّ عَلَيْهِ قَطْرَةٌ مِنْ مَاءٍ أَوْ دُهْنٍ لَمْ تَزُلْ لِاسْتِوَاءِ ظَهْرِهِ وَ مَدَّ عُنُقَهُ وَ غَمَّضَ عَيْنَيْهِ ثُمَّ سَبَّحَ ثَلَاثاً بِتَرْتِيلٍ فَقَالَ سُبْحَانَ رَبِّيَ الْعَظِيمِ وَ بِحَمْدِهِ ثُمَّ اسْتَوَى قَائِماً فَلَمَّا اسْتَمْكَنَ مِنَ الْقِيَامِ قَالَ سَمِعَ اللَّهُ لِمَنْ حَمِدَهُ ثُمَّ كَبَّرَ وَ هُوَ قَائِمٌ وَ رَفَعَ يَدَيْهِ حِيَالَ وَجْهِهِ ثُمَّ سَجَدَ وَ بَسَطَ‌ ‌كَفَّيْهِ مَضْمُومَتَيِ الْأَصَابِعِ بَيْنَ يَدَيْ رُكْبَتَيْهِ حِيَالَ وَجْهِهِ فَقَالَ- سُبْحَانَ رَبِّيَ الْأَعْلَى وَ بِحَمْدِهِ ثَلَاثَ مَرَّاتٍ وَ لَمْ يَضَعْ شَيْئاً مِنْ جَسَدِهِ عَلَى شَيْ‌ءٍ مِنْهُ وَ سَجَدَ عَلَى ثَمَانِيَةِ أَعْظُمٍ الْكَفَّيْنِ وَ الرُّكْبَتَيْنِ وَ أَنَامِلِ إِبْهَامَيِ الرِّجْلَيْنِ وَ الْجَبْهَةِ وَ الْأَنْفِ وَ قَالَ سَبْعَةٌ مِنْهَا فَرْضٌ يُسْجَدُ عَلَيْهَا وَ هِيَ الَّتِي ذَكَرَهَا اللَّهُ فِي كِتَابِهِ فَقَالَ وَ أَنَّ الْمَسٰاجِدَ لِلّٰهِ فَلٰا تَدْعُوا مَعَ اللّٰهِ أَحَداً وَ هِيَ الْجَبْهَةُ وَ الْكَفَّانِ وَ الرُّكْبَتَانِ وَ الْإِبْهَامَانِ وَ وَضْعُ الْأَنْفِ عَلَى الْأَرْضِ سُنَّةٌ ثُمَّ رَفَعَ رَأْسَهُ مِنَ السُّجُودِ فَلَمَّا اسْتَوَى جَالِساً قَالَ اللَّهُ أَكْبَرُ ثُمَّ قَعَدَ عَلَى فَخِذِهِ الْأَيْسَرِ وَ قَدْ وَضَعَ ظَاهِرَ قَدَمِهِ الْأَيْمَنِ عَلَى بَطْنِ قَدَمِهِ الْأَيْسَرِ وَ قَالَ أَسْتَغْفِرُ اللَّهَ رَبِّي وَ أَتُوبُ إِلَيْهِ ثُمَّ كَبَّرَ وَ هُوَ جَالِسٌ وَ سَجَدَ السَّجْدَةَ الثَّانِيَةَ وَ قَالَ كَمَا قَالَ فِي الْأُولَى وَ لَمْ يَضَعْ شَيْئاً مِنْ بَدَنِهِ عَلَى شَيْ‌ءٍ مِنْهُ فِي رُكُوعٍ وَ لَا سُجُودٍ وَ كَانَ مُجَّنِّحاً وَ لَمْ يَضَعْ ذِرَاعَيْهِ عَلَى الْأَرْضِ فَصَلَّى رَكْعَتَيْنِ عَلَى هَذَا وَ يَدَاهُ مَضْمُومَتَا الْأَصَابِعِ وَ هُوَ جَالِسٌ فِي التَّشَهُّدِ فَلَمَّا فَرَغَ مِنَ التَّشَهُّدِ سَلَّمَ فَقَالَ يَا حَمَّادُ هَكَذَا صَلِّ»[3] ابتدا بیان می کند: «قام ابوعبدالله علیه السلام مستقبل القبلة‌ منتصبا فارسل یدیه جمیعا علی فخذیه قد ضم اصابعه و قال بخشوع الله اکبر» که اصلاً در آن بیان نشده است که حضرت در حال تکبیرة الاحرام رفع یدین کرده اند و بر فرض هم رفع یدین کرده باشند روایت بیان می کند که حضرت هنگامی که دستشان روی زانو بوده است ضم اصابع کرده اند؛ اینجا باید از شم الفقاهه استفاده شود که برای چه حضرت انگشتان خود را روی زانو به هم چسباندند؟ حتماً مقدمه برای رفع یدین بوده است. و ظاهراً حضرت برای تکبیرة الاحرام رفع یدین انجام داده اند چون بعید است که برای تکبیر قبل از رکوع و تکبیر بعد از رکوع، رفع یدین انجام بدهند أما برای تکبیرة الاحرام رفع یدین انجام ندهند و لابد به این جهت که رفع یدین در هنگام تکبیر برای حماد واضح بوده و خودش هم انجام می داده است لازم ندیده است نقل کند ولی به هر حال ضم اصابع قبل از رفع یدین بوده است و باید شم الفقاهه قوی باشد که بگوییم حضرت ضم اصابع را برای این انجام دادند تا در هنگام رفع یدین ضم اصابع محقق باشد. به این شم الفقاهه به این قوت و شدت نمی توان اعتماد کرد. البته ما رفع یدین در ابتدای نماز را مفروغ عنه می گیریم ولی سخن در این است که این ضم اصابع برای خصوص رفع یدین بوده است یا این که حضرت آماده می شدند که در نماز موقع حمد و سوره این گونه باشند. لذا صاحب حدائق می فرماید این روایت دلالتی بر استحباب ضم اصابع در حال رفع یدین ندارد.

نکته: «ابسطهما بسطا» با ضم اصابع تنافی ندارد و به این معنا است که دست را مشت نکند و باز کند که ربطی به ضم اصابع ندارد.

روایت دوم روایت زید نرسی است؛ ما یک اصل زید نرسی داریم و یک اصل زید زرّاد داریم؛ مرحوم امام در کتاب الطهاره جلد سوم به صورت مفصل راع به اصل زید نرسی بحث کرده و بحث های خوبی را مطرح می کنند و در ادامه راجع به اصل زید زرّاد سخن می گویند. به نظر ایشان اصل زید نرسی ولو راوی آن ابن أبی عیمر است اعتباری ندارد و اصحاب نیز به این اصل اعتماد نکرده اند و ایشان از این مطلب نتیجه گرفته اند معلوم نیست تعبیر «ابن ابی عمیر لایروی الا عن ثقة» صحیح باشد که فعلاً راجع به آن بحث نمی کنیم. مشکل «اصل زید نرسی» این است که آنچه در دست ما است معلوم نیست معتبر باشد و در آن مطلبی نقل شده است که به معنای جسم بودن خدا است: «زَيْدٌ، عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ، قَالَ: سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ عَلَيْهِ السَّلَامُ يَقُولُ: إِنَّ اللَّهَ يَنْزِلُ فِي يَوْمِ عَرَفَةَ فِي أَوَّلِ الزَّوَالِ إِلَى الْأَرْضِ عَلَى جَمَلٍ أَفْرَقَ يُصَالُ بِفَخِذَيْهِ أَهْلُ عَرَفَاتٍ يَمِيناً وَ شِمَالًا وَ لَا يَزَالُ كَذَلِكَ حَتَّى إِذَا كَانَ عِنْدَ الْمَغْرِبِ وَ نَفَرَ النَّاسُ وَكَّلَ اللَّهُ مَلَكَيْنِ بِجِبَالِ الْمَأْزِمَيْنِ يُنَادِيَانِ عِنْدَ الْمَضِيقِ الَّذِي رَأَيْتَ: يَا رَبِّ سَلِّمْ سَلِّمْ وَ الرَّبُّ يَصْعَدُ إِلَى السَّمَاءِ وَ يَقُولُ- جَلَّ جَلَالُهُ-: آمِينَ آمِينَ رَبَّ الْعَالَمِينَ، فَلِذَلِكَ لَا تَكَادُ تَرَى صَرِيعاً وَ لَا كَسِيراً»[4] جمل افرق شتر دو کوهان است. روایت بیان می کند که خدا روز عرفه سوار یک شتر دو کوهانه به زمین عرفات می آید و مردم از هر طرف به پاهای این شتر می چسبند. این چه حرفی است؟! چه کسی این ها را به این کتب اصحاب افزوده است؟ با این گونه مطالب، اعتبار این کتاب زیر سؤال می رود.

روایت مربوط به مقام این است: «زَيْدٌ، عَنْ أَبِي الْحَسَنِ الْأَوَّلِ عَلَيْهِ السَّلَامُ: أَنَّهُ رَآهُ يُصَلِّي فَكَانَ إِذَا كَبَّرَ فِي الصَّلَاةِ أَلْزَقَ أَصَابِعَ يَدَيْهِ: الْإِبْهَامَ، وَ السَّبَّابَةَ، وَ الْوُسْطَى، وَ الَّتِي تَلِيهَا، وَ فَرَّجَ بَيْنَهَا وَ بَيْنَ الْخِنْصِرِ، ثُمَّ رَفَعَ يَدَيْهِ بِالتَّكْبِيرِ قُبَالَةَ وَجْهِهِ، ثُمَّ يُرْسِلُ يَدَيْهِ وَ يُلْزِقُ بِالْفَخِذَيْنِ وَ لَا يُفَرِّجُ بَيْنَ الْأَصَابِعِ، فَإِذَا اعْتَدَلَ لَمْ يَرْفَعْ يَدَيْهِ، وَ ضَمَّ الْأَصَابِعَ بَعْضَهَا إِلَى بَعْضٍ كَمَا كَانَتْ، وَ يُلْزِقُ يَدَيْهِ مَعَ الْفَخِذَيْنِ، ثُمَّ يُكَبِّرُ وَ يَرْفَعُهَا قُبَالَةَ وَجْهِهِ كَمَا هِيَ، مُلْتَزِقَ الْأَصَابِعِ، فَيَسْجُدُ، وَ يُبَادِرُ بِهِمَا إِلَى الْأَرْضِ مِنْ قَبْلِ رُكْبَتَيْهِ، وَ يَضَعُهُمَا مَعَ الْوَجْهِ بِحِذَائِهِ، فَيَبْسُطُهَا عَلَى الْأَرْضِ بَسْطاً، وَ يُفَرِّجُ بَيْنَ الْأَصَابِعِ كُلِّهَا، وَ يُجَنِّحُ بِيَدَيْهِ، وَ لَا يُجَنِّحُ فِي الرُّكُوعِ، فَرَأَيْتُهُ كَذَلِكَ يَفْعَلُ، وَ يَرْفَعُ يَدَيْهِ عِنْدَ كُلِّ تَكْبِيرٍ، فَيُلْزِقُ الْأَصَابِعَ وَ لَا يُفَرِّجُ بَيْنَ الْأَصَابِعِ إِلَّا فِي الرُّكُوعِ وَ السُّجُودِ وَ إِذَا بَسَطَهُمَا عَلَى الْأَرْضِ»[5]

روایت بیان می کند که امام کاظم علیه السلام اصابع یدین را به هم می چسباند و انگشت کوچک را جدا می کرد که این مطلب یک چیز عجیبی است و کسی این را نگفته است. علاوه بر این که این روایت اعتباری هم ندارد.

توجه شود که معلوم نیست در اصلی که ابن أبی عمیر نقل می کند این موارد بوده باشد و شاید بعدها که کتاب متروک شده است نسخه های مغلوطی در آن پیدا شده است. در کتاب الطهاره جلد سوم مفصل بحث نموده است و متضمّن نکاتی خوبی است و توصیه می کنیم مطالعه کنید.

1.4- استحباب استقبال باطن کفین در هنگام رفع یدین

صاحب عروه در ادامه می فرماید: اولی این است که باطن کفین رو به قبله باشد.

دلیل این مطلب صحیحه منصور بن حازم است: «وَ عَنْهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْحَمِيدِ عَنْ سَيْفِ بْنِ عَمِيرَةَ عَنْ مَنْصُورِ بْنِ حَازِمٍ قَالَ: رَأَيْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع افْتَتَحَ الصَّلَاةَ فَرَفَعَ يَدَيْهِ حِيَالَ وَجْهِهِ وَ اسْتَقْبَلَ الْقِبْلَةَ بِبَطْنِ كَفَّيْهِ»[6]

ممکن است اشکال شود که: شاید حضرت به صورت تفنّنی این کار را کرده اند و بالاخره باید یدین به صورتی بالا بیاید حال یکبار باطن کفین رو به قبله بوده است و دلیل نمی شود که این کار مستحب است.

جواب این است که: این که امام علیه السلام به این نحو دست خود را بالا بیاورند و منصور بن حازم هم دقت کرده و آن را نقل کند نشانگر این است که امام صادق علیه السلام یک التزامی داشته اند وگرنه اگر مستحب نباشد انسان به طور متعارف چه اصراری دارد که دستان خود را به گونه ای بالا بیاورد که باطن کفین به سمت قبله باشد؟! این که باطن کفین رو به قبله باشد نیز به یک عنایت زائده هم از خود فاعل دارد و هم نیاز به عنایت زائده از ناظر که توجه به این کار داشته است. و شاید تناسب ابتهال و عبودیت همین باشد که انسان علاوه بر این که خودش رو به قبله قرار می گیرد باطن کفین او هم رو به قبله باشد و این کار علامت تسلیم و خضوع است.

1.5- بررسی استحباب خصوص رفع یدین بدون تکبیر

صاحب عروه می فرماید: رفع یدین در مواضع تکبیر، ولو تکبیر هم گفته نشود مستحب است؛ مثلاً اگر قبل از رکوع تکبیر گفته نمی شود استحباب رفع یدین همچنان وجود دارد. برخی از بزرگان از جمله مرحوم بروجردی فرموده اند این مطلب دلیل ندارد چون همه روایات بیان می کردند که در حال تکبیر، رفع یدین انجام شود.

صحیحه ابن مسکان چنین دارد: «مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْمُغِيرَةِ عَنِ ابْنِ مُسْكَانَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: فِي الرَّجُلِ يَرْفَعُ يَدَهُ كُلَّمَا أَهْوَى لِلرُّكُوعِ وَ السُّجُودِ وَ كُلَّمَا رَفَعَ رَأْسَهُ مِنْ رُكُوعٍ أَوْ سُجُودٍ قَالَ هِيَ الْعُبُودِيَّةُ»[7] شاید دلالت روایت خوب باشد منتها درمورد رفع یدین بعد از سجود است و آقای سیستانی در تعلیقه تمایل پیدا نموده اند و رفع یدین به تنهایی را مستحب دانسته و همین عبارت که رفع یدین عبودیت است را ذکر نموده اند.

در روایت فضل بن شاذان نیز تعبیر نموده است که رفع یدین به تکبیر، ابتهال است؛ گفته می شود این ابتهال اختصاص به رفع یدین به تکبیر ندارد.

با این که ظاهر کلام آقای سیستانی در تعلیقه این است که فتوای صاحب عروه را قبول نموده اند، ولی در بحث استدلالی به صاحب عروه اشکال نموده اند که صحیحه ابن مسکان برای دفع استیحاش عامه بوده است چون عامه می گفتند به چه جهت در حال تکبیر رفع یدین انجام می شود و تکبیر که گفته می شود چرا دیگر رفع یدین هم انجام می شود؟ که حضرت می فرماید رفع یدین عبودیت است و اطلاق ندارد. روایت فضل بن شاذان نیز به نظر آقای سیستانی سند ندارد علاوه بر این که برای بیان فلسفه احکام است و دلالت هم ندارد.