درس خارج فقه استاد محمدتقي شهيدي

موضوع: شرط ششم (از حریر محض نبودن) /شرائط لباس مصلی /کتاب الصلاة

خلاصه مباحث گذشته:

در جلسه قبل أدله حرمت لبس لباس زنانه برای مردان در ضمن چهار روایت مورد بررسی قرار گرفت.

1ادامه مسأله 42

1.1حرمت لبس لباس زنانه

بحث راجع به تشبّه رجال به نساء بود که فرمودند حرام است و لذا مشهور فتوا دادند و صاحب عروه احتیاط واجب کردند که پوشیدن لباس مختص زنان برای مردان و پوشیدن لباس مختص مردان برای زنان، حرام است.

1.2أدله حرمت

1.2.1روایت أول

دلیل أول برای حرمت لبس لباس مختص زنان، موثقه سماعه بود: عَنْهُ (أحمد بن محمد بن خالد برقی) عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِيسَى عَنْ سَمَاعَةَ بْنِ مِهْرَانَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: فِي الرَّجُلِ يَجُرُّ ثَوْبَهُ قَالَ إِنِّي لَأَكْرَهُ أَنْ يَتَشَبَّهَ بِالنِّسَاءِ.[1]

1.2.1.1مناقشه

اشکال کردیم که:

أولاً: کراهت أعم از حرمت است.

ثانیاً: به مناسبت تطبیق «تشبّه به نساء» بر جرّ الثوب، ما یصلح للقرینیه داریم که«تشبّه به نساء» حرام نیست و مکروه اصطلاحی است زیرا در روایات جرّ الثوب برای مرد تحریم نشده است و تنها مکروه شمرده شده است؛

-در معتبره أبی بصیر چنین آمده است: عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع أَنَّ النَّبِيَّ ص أَوْصَى رَجُلًا مِنْ بَنِي تَمِيمٍ فَقَالَ لَهُ إِيَّاكَ وَ إِسْبَالَ الْإِزَارِ وَ الْقَمِيصِ فَإِنَّ ذَلِكَ مِنَ الْمَخِيلَةِ وَ اللَّهُ لَا يُحِبُّ الْمَخِيلَةَ.[2] و اسبال یعنی بلند بودن لباس به نحوی که روی زمین کشیده شود و «مخیله» به معنای کبر است و قطعاً این مقدار از اختیال و کبر حرام نیست.

-یا در روایت بیّاع القلانس چنین آمده است: عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيٍّ عَنْ رَجُلٍ عَنْ سَلَمَةَ بَيَّاعِ الْقَلَانِسِ قَالَ: كُنْتُ عِنْدَ أَبِي جَعْفَرٍ ع إِذْ دَخَلَ عَلَيْهِ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع فَقَالَ أَبُو جَعْفَرٍ ع يَا بُنَيَّ أَ لَا تُطَهِّرُ قَمِيصَكَ فَذَهَبَ فَظَنَنَّا أَنَّ ثَوْبَهُ قَدْ أَصَابَهُ شَيْ‌ءٌ فَرَجَعَ فَقَالَ إِنَّهُ هَكَذَا فَقُلْنَا جَعَلَنَا اللَّهُ فِدَاكَ مَا لِقَمِيصِهِ قَالَ كَانَ قَمِيصُهُ طَوِيلًا وَ أَمَرْتُهُ أَنْ يُقَصِّرَ إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ يَقُولُ- وَ ثِيابَكَ فَطَهِّرْ.[3] که قطعاً طویل بودن لباس حرام نبوده است وگرنه فرزند امام علیه السلام این کار را انجام نمی داد.

ثالثاً: بیان کردیم که نسبت تشبّه به نساء با لبس لباس مختص به زنان، تساوی نیست یعنی هر لبس ما یختص بالنساء، تشبّه به نساء نخواهد بود.

1.3روایت چهارم

دلیل دیگر برای حرمت روایتی بود که سند آن ایراد داشت:

أَبُو عَلِيٍّ الْأَشْعَرِيُّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سَالِمٍ وَ عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ جَمِيعاً عَنْ أَحْمَدَ بْنِ النَّضْرِ وَ مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي الْقَاسِمِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ أَبِي قَتَادَةَ جَمِيعاً عَنْ عَمْرِو بْنِ‌ شِمْرٍ عَنْ جَابِرٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ: خَرَجَ رَسُولُ اللَّهِ ص لِعَرْضِ الْخَيْلِ فَمَرَّ بِقَبْرِ أَبِي أُحَيْحَةَ فَقَالَ أَبُو بَكْرٍ لَعَنَ اللَّهُ صَاحِبَ هَذَا الْقَبْرِ فَوَ اللَّهِ إِنْ كَانَ لَيَصُدُّ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ وَ يُكَذِّبُ رَسُولَ اللَّهِ ص فَقَالَ خَالِدٌ ابْنُهُ بَلْ لَعَنَ اللَّهُ أَبَا قُحَافَةَ فَوَ اللَّهِ مَا كَانَ يَقْرِي الضَّيْفَ وَ لَا يُقَاتِلُ الْعَدُوَّ فَلَعَنَ اللَّهُ أَهْوَنَهُمَا عَلَى الْعَشِيرَةِ فَقْداً فَأَلْقَى رَسُولُ اللَّهِ ص خِطَامَ رَاحِلَتِهِ عَلَى غَارِبِهَا- ثُمَّ قَالَ إِذَا أَنْتُمْ تَنَاوَلْتُمُ الْمُشْرِكِينَ فَعُمُّوا وَ لَا تَخُصُّوا فَيَغْضَبَ وُلْدُهُ ثُمَّ وَقَفَ فَعُرِضَتْ عَلَيْهِ الْخَيْلُ فَمَرَّ بِهِ فَرَسٌ فَقَالَ عُيَيْنَةُ بْنُ حِصْنٍ إِنَّ مِنْ أَمْرِ هَذَا الْفَرَسِ كَيْتَ وَ كَيْتَ فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص ذَرْنَا فَأَنَا أَعْلَمُ بِالْخَيْلِ مِنْكَ فَقَالَ عُيَيْنَةُ وَ أَنَا أَعْلَمُ بِالرِّجَالِ مِنْكَ فَغَضِبَ رَسُولُ اللَّهِ ص حَتَّى ظَهَرَ الدَّمُ فِي وَجْهِهِ فَقَالَ لَهُ فَأَيُّ الرِّجَالِ أَفْضَلُ فَقَالَ عُيَيْنَةُ بْنُ حِصْنٍ رِجَالٌ يَكُونُونَ بِنَجْدٍ يَضَعُونَ سُيُوفَهُمْ عَلَى عَوَاتِقِهِمْ وَ رِمَاحَهُمْ عَلَى كَوَاثِبِ خَيْلِهِمْ ثُمَّ يَضْرِبُونَ بِهَا قُدُماً قُدُماً فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص كَذَبْتَ بَلْ رِجَالُ أَهْلِ الْيَمَنِ أَفْضَلُ الْإِيمَانُ يَمَانِيٌّ وَ الْحِكْمَةُ يَمَانِيَّةٌ وَ لَوْ لَا الْهِجْرَةُ لَكُنْتُ امْرَأً مِنْ أَهْلِ الْيَمَنِ الْجَفَاءُ وَ الْقَسْوَةُ فِي الْفَدَّادِينَ أَصْحَابِ الْوَبَرِ- رَبِيعَةَ وَ مُضَرَ مِنْ حَيْثُ يَطْلُعُ قَرْنُ الشَّمْسِ وَ مَذْحِجُ أَكْثَرُ قَبِيلٍ يَدْخُلُونَ الْجَنَّةَ وَ حَضْرَمَوْتُ خَيْرٌ مِنْ عَامِرِ بْنِ صَعْصَعَةَ وَ‌ رَوَى بَعْضُهُمْ خَيْرٌ مِنَ الْحَارِثِ بْنِ مُعَاوِيَةَ وَ بَجِيلَةُ خَيْرٌ مِنْ رِعْلٍ وَ ذَكْوَانَ وَ إِنْ يَهْلِكْ لِحْيَانُ فَلَا أُبَالِي ثُمَّ قَالَ لَعَنَ اللَّهُ الْمُلُوكَ الْأَرْبَعَةَ- جَمَداً وَ مَخْوَساً وَ مَشْرَحاً وَ أَبْضَعَةَ وَ أُخْتَهُمُ الْعَمَّرَدَةَ لَعَنَ اللَّهُ الْمُحَلِّلَ وَ الْمُحَلَّلَ لَهُ وَ مَنْ يُوَالِي غَيْرَ مَوَالِيهِ وَ مَنِ ادَّعَى نَسَباً لَا يُعْرَفُ وَ الْمُتَشَبِّهِينَ مِنَ الرِّجَالِ بِالنِّسَاءِ وَ الْمُتَشَبِّهَاتِ مِنَ النِّسَاءِ بِالرِّجَالِ وَ مَنْ أَحْدَثَ حَدَثاً فِي الْإِسْلَامِ أَوْ آوَى مُحْدِثاً وَ مَنْ قَتَلَ غَيْرَ قَاتِلِهِ- أَوْ ضَرَبَ غَيْرَ ضَارِبِهِ وَ مَنْ لَعَنَ أَبَوَيْهِ فَقَالَ رَجُلٌ يَا رَسُولَ اللَّهِ أَ يُوجَدُ رَجُلٌ يَلْعَنُ أَبَوَيْهِ فَقَالَ نَعَمْ يَلْعَنُ آبَاءَ الرِّجَالِ وَ أُمَّهَاتِهِمْ فَيَلْعَنُونَ أَبَوَيْهِ لَعَنَ‌ اللَّهُ رِعْلًا وَ ذَكْوَانَ وَ عَضَلًا وَ لِحْيَانَ وَ الْمُجْذَمِينَ مِنْ أَسَدٍ وَ غَطَفَانَ وَ أَبَا سُفْيَانَ بْنَ حَرْبٍ وَ شَهْبَلًا ذَا الْأَسْنَانِ وَ ابْنَيْ مَلِيكَةَ بْنِ جَزِيمٍ وَ مَرْوَانَ وَ هَوْذَةَ وَ هَوْنَةَ.[4]

1.3.1معنای «محلّل و محلّل له»

1.3.2معنای أول (قیادت)

در این روایت مطالب دیگری غیر از «لعن متشبهین و متشبهات» نیز مطرح شده بود از جمله «لعن محلّل و محلل له» که ما در جلسه قبل «المحلّل و المحلّل له» را به شخصی که قیادت می کند معنا کردیم و لکن فقهاء این گونه معنا نکرده اند و معانی دیگری ذکر کرده اند:

1.3.3معنای دوم (تحلیل مطلّقه با شرط)

در مرآة العقول چند معنا برای آن ذکر می کند:

یک معنا که مشهور است و در کلام شیخ طوسی در مبسوط نیز وجود دارد این است که بعد از طلاق سوم، شوهر مردی را پیدا کند و بگوید با همسر من ازدواج کن به شرط این که او را طلاق بدهید تا بعداً با او ازدواج کنم که فرموده اند این کار حرام است و نباید با محلّل چنین شرطی قرار دهند.

تعبیر شیخ طوسی چنین است: إذا تزوج امرأة ليبيحها للزوج الأول ففيه ثلاث مسائل إحداها إذا تزوجها على أنه إذا أباحها للأول فلا نكاح بينهما، أو حتى يبيحها للأول، فالنكاح باطل بالإجماع، لما روي عن النبي صلى الله عليه و آله أنه لعن المحلل و المحلل له و روى عنه أنه قال ألا أعرفكم التيس المستعار؟ قالوا بلى يا رسول الله. قال المحلل و المحلل له.[5] اگر محلل با این زن به این نحو ازدواج کند که بعد از ازدواج و دخول زوجیّت بین محلل و زن تمام شود «علی أنه اذا أباحها للأول فلا نکاح بینهما» یا این که با این زن ازدواج کند تنها به این جهت که بر شوهر أول حلال شود و نکاح در این دو صورت به اجماع باطل است.

و مرحوم مقدس اردبیلی در زبدة البیان می فرمایند: و اختلفوا أيضا في النكاح بشرط التحليل فجوّزه أبو حنيفة، و قال بصحّته، و قيل لا يصحّ العقد و لا الشرط، فلا يحلّ للأوّل و لا للثاني و هو مذهب الأصحاب و الشافعيّ لأنّ الشرط مناف لمقتضى العقد إذ مقتضاه بقاء الزوجيّة، و عدم وجوب الطلاق، و عدم صلاحيّة عقد النكاح للخيار على تقدير عدم فعل الشرط، و عدم بطلان عقد النكاح الصحيح مع الوطي من دون طلاق و فسخ ثابت شرعا، و معلوم استلزام بطلان الشرط لبطلان المشروط. فلا يمكن الاستدلال على مذهب أبي حنيفة بعموم الآية، مع أنّ الظاهر أنّ المراد من قوله «حَتّى تَنْكِحَ زَوْجاً غَيْرَهُ» هو العقد المتلقّى من الشارع، و غير معلوم كونه كذلك مع الشرط و أيضا قد قيل إنّ الاستدلال بعمومات العقود لا يمكن إلّا بعد ثبوت تحقّق شرائطها و فيه تأمّل، و أيضا نقل عنه صلّى اللّه عليه و آله أنّه لعن المحلّل و المحلّل له فكأنّ المراد هذا المحلّل المشترط إذ لا شكّ في جواز فعلهما، و الحمل على الكراهة مع الشرط أو مع نيّة التحليل كما هو مذهب البعض بعيد، إذ الظاهر من الشرع تعليق الأحكام على العقد الواقع ظاهرا بينهما و نيّة التحليل و خطوره بالبال‌ لا دخل له، بل الظاهر أنّه قليلا ما ينفكّ عنه فهو لا يخلو عن حرج مّا اللّه يعلم.[6] ازدواج محلّل به شرط تحلیل باطل است یعنی اگر شوهر قبلی با محلل این گونه تبانی کرده باشد که عقد با این زن به شرط تحلیل باشد یعنی بعد از دخول، دیگر از هم جدا شوید و عقد منفسخ شود یا این که باید حتماً طلاق بدهد، این عقد باطل خواهد بود.

1.3.4معنای سوم (تحلیل حرام)

معنای دیگری که در مرآة العقول بیان می کند این است: هر کسی که حرامی را برای دیگری حلال کند مثل این که انگشتر طلا را برای مرد حلال کند و بگوید اشکال ندارد و آن شخص هم این حکم را أخذ کند و به آن عمل کند.

1.3.5معنای چهارم (محلل أشهر حرام)

و سومین معنا که در مرآة العقول بیان می کند این است: مشرکین ماههای حرام را به تأخیر می انداختند به این خاطر که چهار ماه از ماههای حرام بود: ذی القعده، ذی الحجّه، محرم و رجب: که رجب سریع به پایان می رسید ولی سه ماه أول پشت سر هم قرار داشت و برای مشرکین سخت بود در این سه ماه جنگ نکنند زیرا زندگی آن ها از طریق جنگ و غارت أموال مردم تأمین می شد و لذا مشرکین ماههای حرام را به تأخیر می انداختند و این کار «نسیء» است که در قرآن ذکر شده است «انما النسیء زیادة فی الکفر». مثلاً ماه محرم واقعی را به تأخیر می انداختند و آن ماه، ماه بی نام می شد و ماه صفر را به عنوان ماه محرم قرار می دادند و مردم از رئیس قبیل تقاضا می کردند که این ماه محرم را که چند روز بعد می رسد به ماه بعد تأخیر بینداز تا بتوانیم چند کاروان را شبیخون بزنیم و أموالشان را غارت کنیم و رئیس هم می گفت بر شما حلال است لذا محلّل و محلل له مورد لعن قرار گرفته است. با این کار تقویم حقیقی ماهها از بین رفته بود و لذا پیامبر صلی الله علیه و آله در حجّة الوداع فرمودند [أَخْبَرَنَا الشَّيْخُ الْحَافِظُ أَحْمَدُ بْنُ عَلِيٍّ الْأَصْبَهَانِيُّ حَدَّثَنَا أَبُو عَمْرٍو مُحَمَّدُ بْنُ أَحْمَدَ الْحِيرِيُّ حَدَّثَنَا أَبُو الْعَبَّاسِ الشَّيْبَانِيُّ حَدَّثَنَا أَبُو بَكْرِ بْنُ أَبِي شَيْبَةَ حَدَّثَنَا عَبْدُ الْوَهَّابِ الثَّقَفِيُّ عَنْ أَيُّوبَ، عَنِ ابْنِ سِيرِينَ: عَنْ ابْنِ أَبِي بَكْرَةَ عَنْ أَبِيهِ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ عَنِ النَّبِيِّ ص أَنَّهُ قَالَ إِنَّ الزَّمَانَ قَدِ اسْتَدَارَ- كَهَيْئَتِهِ يَوْمَ خَلَقَ اللَّهُ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضَ- السَّنَةُ اثْنَا عَشَرَ شَهْراً مِنْهَا أَرْبَعَةٌ حُرُمٌ- ثَلَاثٌ مُتَوَالِيَاتٌ ذُو الْقَعْدَةِ وَ ذُو الْحِجَّةِ وَ الْمُحَرَّمُ- وَ رَجَبٌ شَهْرُ مُضَرَ الَّذِي بَيْنَ جُمَادَى وَ شَعْبَانَ[7] ] یعنی أشهر به همان زمانی که خدای متعال خلق کرده بود برگشت یعنی این تأخیر ها آن قدر تکرار شد تا این که ماه جعلی با ماه حقیقی مطابق می شد و لذا پیامبر صلی الله علیه و اله نسیء را ابطال کرد.

1.3.5.1مناقشه در روایت چهارم

روایت عمرو بن شمر از جابر ضعیف السند است.

و مرحوم شیخ انصاری در مکاسب اشکال دلالی نیز بیان کرده اند: ظاهر «لعن متشبّهین من الرجال بالنساء» أفرادی اند که مخنّث اند یعنی رفتار جنسی زنانه دارند و مفعول واقع می شوند و «لعن المتشبّهات من النساء بالرجال» زنانی اند که مرتکب عمل شنیع سحق می شوند.

راجع به مطلب شیخ انصاری دو نکته بیان می کنیم؛

1.3.5.1.1روایت حسین بن علوان با مضمون روایت چهارم

1-هر چند روایت عمرو بن شمر ضعف سند دارد ولی سند روایت حسین بن علوان به نظر ما صحیح است [أَبِي رَحِمَهُ اللَّهُ قَالَ حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ قَالَ حَدَّثَنِي أَبُو جَعْفَرٍ أَحْمَدُ بْنُ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِي الْجَوْزَاءِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ عُلْوَانَ عَنْ عَمْرِو بْنِ خَالِدٍ عَنْ زَيْدِ بْنِ عَلِيٍّ عَنْ آبَائِهِ عَنْ عَلِيٍّ ع أَنَّهُ رَأَى رَجُلًا بِهِ تَأْنِيثٌ فِي مَسْجِدِ رَسُولِ اللَّهِ ص فَقَالَ لَهُ اخْرُجْ مِنْ مَسْجِدِ رَسُولِ اللَّهِ يَا مَنْ لَعَنَهُ رَسُولُ اللَّهِ ثُمَّ قَالَ عَلِيٌّ ع سَمِعْتُ رَسُولَ اللَّهِ ص يَقُولُ لَعَنَ اللَّهُ الْمُتَشَبِّهِينَ مِنَ الرِّجَالِ بِالنِّسَاءِ وَ الْمُتَشَبِّهَاتِ مِنَ النِّسَاءِ بِالرِّجَالِ‌[8] ] : أحمد بن أبی عبدالله برقی از أبی الجوزاء منبّه بن عبدالله نقل می کند و أبی الجوزاء ثقه است و عمرو بن خالد نیز در رجال توثیق شده است.

وجه وثاقت حسین بن علوان را قبلاً بیان کرده ایم؛

نجاشی تعبیر می کند: «الحسين بن علوان الكلبي‌ مولاهم كوفي عامي، و أخوه الحسن يكنى أبا محمد ثقة، رويا عن أبي عبد الله عليه السلام، و ليس للحسن كتاب، و الحسن أخص بنا و أولى روى الحسين عن الأعمش و هشام بن عروة. و للحسين كتاب تختلف (يختلف) رواياته أخبرنا إجازة محمد بن علي القزويني قدم علينا سنة أربعمائة قال: أخبرنا أحمد بن محمد بن يحيى قال: حدثنا عبد الله بن جعفر الحميري عن هارون بن مسلم عنه به»[9] «أخوه الحسن یکنّی أبا محمد» و کنیه أبامحمد برای حسن است أما راجع به تعبیر «ثقه» مرحوم خویی فرمودند «ثقة» برای حسین بن علوان است زیرا مترجم له أصلی حسین بن علوان است ولی ما تشکیک کردیم و بیان کردیم شاید «ثقة» برای حسن باشد و خبر بعد از خبر برای حسن باشد.

و لکن به کلام ابن عقده تمسّک کردیم که می گوید «الحسين بن علوان الكلبي‌ مولاهم كوفي عامي و أخوه الحسن يكنى أبا محمد رويا عن الصادق عليه السلام و الحسن أخص بنا و أولى. قال ابن عقدة: إن الحسن كان أوثق من أخيه و أحمد عند أصحابنا[10] » این که حسن از حسین بن علوان أوثق است ظاهر در این است که حسین بن علوان نیز ثقه بوده است مخصوصاً این که حسن بن علوان مسلّم الوثاقة است که اگر با این حال، این تعبیر «حسن از حسین أوثق است» را به کار ببرند وثاقت حسین ثابت می شود مثل این‌که کسی بگوید «شیخ انصای افقه از فلان شخص است»، که با توجه به مسلم الفقاهه بودن شیخ اعظم، معلوم می‌شود فقاهت فلان شخص را قبول دارد و راجع به یک بی سواد تعبیر نمی کنند که شیخ انصاری از أو افقه است. در اینجا هم اگر حسین آدم دروغگوی فاسق باشد جمله: «حسن بن علوان از این شخص فاسق دروغگو أوثق است» گفتن ندارد.

و این که مرحوم خویی در موسوعه فرموده اند: سند روایت به خاطر حسین بن علوان و غیره ضعیف است: وجه ضعف غیر حسین بن علوان در نزد ایشان را متوجّه نمی شویم؛ و راجع به حسین بن علوان هر چند بعداً در رجال قبول کرده اند که «ثقة» برای حسین بن علوان است ولی آن وقت تشکیک می کردند که شاید صفت برای حسن باشد و کلام ابن عقده هم شاید تشکیک می کرده اند که دلیل نمی شود حسین ثقه بوده است و شاید مثل این است که راجع به علی بن أبی حمزه بطائنی گفته اند «الحسن بن عليّ بن أبي حمزة، مولى الأنصار، أبو محمّد. واقف ابن واقف، ضعيف في نفسه، و أبوه أوثق منه[11] » و البته ما می گوییم اینجا قرینه داریم ولی ممکن است کسی مناقشه کند و آقای زنجانی مناقشه می کنند و لذا حسین بن علوان را ثقه نمی دانند.

خلاصه این که در این روایت وثاقت حسین بن علوان دارای اشکال می باشد ولی بقیه سند بدون اشکال اند و لذا تعبیر «غیره» در کلام مرحوم خویی وجهی ندارد.

در این روایت بیان شده است که حضرت علی علیه السلام در مسجد رسول خدا، مردی را دید که مخنّث است و حضرت عتاب کردند که از مسجد خارج شو ای کسی که رسول خدا او را لعنت کرده است و رسول خدا فرمودند «لعن الله المتشبّهین من الرجال بالنساء».

لذا ما یک روایت معتبر در رابطه با تعبیر «لعن المتشبّهین من الرجال بالنساء» پیدا کردیم.

1.3.5.1.2معنای متشبّه به نساء

2-أما فرمایش دوم مرحوم شیخ انصاری که ظاهر از «متشبّهین من الرجال بالنساء» مخنّث ها و أفرادی هستند که به ظاهر مرد اند ولی رفتار جنسی زنانه دارند؛

گفته می شود این معنا خلاف اطلاق «المتشبّهین من الرجال بالنساء» می باشد و اطلاق آن شامل لبس لباس زنانه نیز می شود و اختصاص به رفتار جنسی ندارد.

بله روایتی در کافی نقل می کند که اگر سند آن صحیح باشد بر این روایت حکومت داشته و آن را معنا می کند؛

عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيٍّ عَنْ عَلِيِّ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ وَ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِي خَدِيجَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: لَعَنَ رَسُولُ اللَّهِ ص الْمُتَشَبِّهِينَ مِنَ الرِّجَالِ بِالنِّسَاءِ وَ الْمُتَشَبِّهَاتِ مِنَ النِّسَاءِ بِالرِّجَالِ قَالَ وَ هُمُ الْمُخَنَّثُونَ وَ اللَّاتِي يَنْكِحْنَ بَعْضُهُنَّ بَعْضاً.[12] : متشبهین من الرجال بالنساء، مخنّث ها و مردانی که مفعول واقع می شوند، می باشند و مشتبهات من النساء بالرجال، زنانی است که «ینکحن بعضهنّن بعضا».

و لذا اگر سند روایت خوب باشد حاکم و مفسّر اطلاق روایت حسین بن علوان می شود و لکن سند این روایت به نظر ما قابل تصحیح نیست زیرا «محمد بن علی» که «أحمد بن محمد بن خالد برقی» از او نقل می کند به احتمال قوی «محمد بن علی أبوسُمینه» است که در برخی موارد برقی در محاسن از او نقل می کند: محاسن جلد 2 صفحه 310، و نیز در دو جای دیگر تعبیر به «محمد بن علی الصیرفی» می کند که همان أبوسمینه است و گاهی نیز از «محمد بن علی بن محبوب» نقل می کند که اگر نگوییم منصرف به أبوسمینه است مشترک بین أبوسمینه و محمد بن علی بن محبوب خواهد بود و أبوسمینه خیلی ضعیف است؛

نجاشی راجع به أبوسمینه می گوید «محمد بن علي بن إبراهيم بن موسى أبو جعفر القرشي‌ مولاهم، صيرفي، ابن أخت خلاد المقرئ، و هو خلاد بن عيسى. و كان يلقب محمد بن علي أبا سمينة، ضعيف جدا، فاسد الاعتقاد، لا يعتمد في شي‌ء. و كان ورد قم- و قد اشتهر بالكذب بالكوفة- و نزل على أحمد بن محمد بن عيسى مدة، ثم تشهر بالغلو، فجفا، و أخرجه أحمد بن محمد بن عيسى عن قم، و له قصة. له من الكتب: كتاب الدلائل، و كتاب الوصايا، و كتاب العتق. أخبرنا أبو الحسين علي بن أحمد قال: حدثنا محمد بن الحسن قال: حدثنا محمد بن أبي القاسم ماجيلويه عنه بكتابه (بكتاب) الدلائل، و أخبرنا محمد بن جعفر قال: حدثنا أحمد بن محمد بن سعيد قال: حدثنا جعفر بن عبد الله المحمدي عنه بكتبه. و كتاب تفسير عَمَّ يَتَساءَلُونَ، و كتاب الآداب. أخبرنا ابن شاذان قال: حدثنا أحمد بن محمد بن يحيى قال: حدثنا أبي قال: حدثنا محمد بن أبي القاسم ماجيلويه عنه»[13] ابوسمینه در کوفه رسوا شد و مشهور به دروغ گو بودن شد و مدتی مهمان أحمد بن محمد بن عیسی شد و بعد آرام آرام مشهور به غلوّ شد و أحمد بن محمد بن عیسی او را از قم اخراج کرد. و لذا سند این روایت ضعیف است و نمی توانیم به عنوان حاکم به این روایت اعتماد کنیم.

تذکّر: وقتی روایت ضعیف شد ولو لسانش لسان حکومت است ولی دیگر قرینیت ندارد و نمی تواند اطلاق روایت حسین بن علوان را کنار بزند مثل این که اگر دلیلی حاکم بر اطلاق «حرم الربا» باشد ولی سند آن ضعیف باشد به خاطر احتمال وجود قرینه و احتمال صحت سند روایت از اطلاق «حرم الربا» دست بر نمی داریم.

روایت دیگر که می تواند حاکم بر روایت حسین بن علوان باشد روایت یعقوب بن جعفر است؛

عَنْهُ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ زِيَادٍ عَنْ يَعْقُوبَ بْنِ جَعْفَرٍ قَالَ: سَأَلَ رَجُلٌ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ أَوْ أَبَا إِبْرَاهِيمَ ع- عَنِ الْمَرْأَةِ تُسَاحِقُ الْمَرْأَةَ وَ كَانَ مُتَّكِئاً فَجَلَسَ فَقَالَ مَلْعُونَةٌ الرَّاكِبَةُ وَ الْمَرْكُوبَةُ وَ مَلْعُونَةٌ حَتَّى تَخْرُجَ مِنْ أَثْوَابِهَا الرَّاكِبَةُ وَ الْمَرْكُوبَةُ فَإِنَّ اللَّهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى وَ الْمَلَائِكَةَ وَ أَوْلِيَاءَهُ يَلْعَنُونَهُمَا وَ أَنَا وَ مَنْ بَقِيَ فِي أَصْلَابِ الرِّجَالِ وَ أَرْحَامِ النِّسَاءِ فَهُوَ وَ اللَّهِ الزِّنَا الْأَكْبَرُ وَ لَا وَ اللَّهِ مَا لَهُنَّ تَوْبَةٌ قَاتَلَ اللَّهُ لَاقِيسَ بِنْتَ إِبْلِيسَ مَا ذَا جَاءَتْ بِهِ فَقَالَ الرَّجُلُ هَذَا مَا جَاءَ بِهِ أَهْلُ الْعِرَاقِ فَقَالَ وَ اللَّهِ لَقَدْ كَانَ عَلَى عَهْدِ رَسُولِ اللَّهِ ص قَبْلَ أَنْ يَكُونَ الْعِرَاقُ وَ فِيهِنَّ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص لَعَنَ اللَّهُ الْمُتَشَبِّهَاتِ بِالرِّجَالِ مِنَ النِّسَاءِ وَ لَعَنَ اللَّهُ الْمُتَشَبِّهِينَ مِنَ الرِّجَالِ بِالنِّسَاءِ.[14] : کسی گفت که سحق سنّت أهل عراق است ولی حضرت فرمودند که در زمان پیامبر صلی الله علیه و آله، قبل از این که عراقی تشکیل بشود نیز سحق بوده است و لذا رسول خدا فرمودند «لعن الله المتشبهات من الرجال بالنساء». و کأنّه چون سحق در زمان پیامبر صلی الله علیه و آله هم بوده است رسول خدا تعبیر «لعن الله المتشبهات من الرجال بالنساء» را به کار برده اند و مربوط به سحق بوده است و لذا معلوم می شود که این تعبیر در رابطه با عمل جنسی بوده است.

عمده اشکال این روایت هم ضعف سند به یعقوب بن جعفر است که توثیق ندارد و ممکن است بگوییم شأن نزول کلام پیامبر صلی الله علیه و آله این بوده است که سحق در بین زنان مطرح بوده است و شأن نزول موجب انصراف نمی شود.

به هر حال، ما در عین حال به خاطر شبهه انصراف به جهت این دو روایت(روایت أبوسمینه و روایت یعقوب بن جعفر)، احتیاط می کنیم که تشبّه به نساء در غیر عمل جنسی پر خطر، حرام است ولی اشکال ما این است که بر صرف لبس ملابس مختصه به نساء، عنوان تشبّه به نساء صدق نمی کند. بله اگر لباس زنانه را لباس عادی خودش قرار دهد که به قول مطلق بگویند «هذا متشبّه بالنساء» ما احتیاط می کنیم که این کار ترک شود، ولی صرف این که در یک نمایشی لباس زنانه می پوشد یا این که برخی از لباس هایش لباس زنانه باشد به قول مطلق تعبیر «هذا الرجل متشبّه بالنساء» صدق نمی کند ولی اگر لباس متعارف او زنانه شود و اگر شکل متعارف او زنانه شود و منظره ی او منظره ی یک زن باشد عرفاً تشبّه به نساء صدق می کند ولی چون شبهه انصراف به عمل جنسی است فتوا نمی دهیم و احتیاط می کنیم.

1.3.5.1.3ظهور لعن در حرمت

أما این که برخی می گویند «لعن در این روایات بر حرمت دلالت نمی کند» قبلاً جواب داده ایم که وقتی خدای متعال و پیامبر خدا لعن کند ظهور در حرمت دارد و ظاهر انصرافی لعن خدا و لعن پیامبر این است که مطرود خدای متعال است و ظهور در حرمت دارد و این که در برخی موارد قرینه داریم مثل «ملعون من نام وحده» و بر دور بودن از رحمت خدا حمل می کنیم (به خاطر تنها بودن و وسوسه شیطان رحمت خدا شاملش نمی شود) باعث نمی شود از ظاهر انصرافی لعن خدا و لعن پیامبر خدا (که ظاهر در مطرود بودن است و نمی شود کسی مطرود خدا و پیامبر باشد و بعد بگوییم عمل او حلال است که انصافاً خلاف ظاهر است) دست بر داریم.

باید «المتشبّه» به نحو صفت مشبهه صدق کند و اگر یکبار این کار را انجام دهد که عادتش نشود المتشبّه صدق نمی کند.

1.4حکم نماز در لباس شهرت و لباس مختص

صاحب عروه فرمود: أحوط این است که در لباس شهرت و در لباس جنس مخالف نماز خوانده نشود و أقوی این است که نماز باطل نمی شود. ولی جمع کثیری از فقهاء فتوای به بطلان می دهند.

مرحوم خویی فرموده اند: باید تفصیل داد و در صورت ساتر بودن می توان فتوای به بطلان داد زیرا آنچه در نماز شرط است ساتر است و اگر ساتر حرام بود نماز می تواند باطل باشد ولی غیر ساتر موجب بطلان نماز نمی شود و شبیه این است که شخصی کت غصبی بپوشد که ترکیب انضمامی می شود و لباس غصبی پوشیدن ربطی به نماز ندارد و فرض هم این است که ساتر حرام نیست تا مصداق ستر واجب باشد و لذا ایشان در تعلیقه عروه تفصیل داده و فرموده اند اگر ساتر، لباس شهرت باشد اشکال دارد و اگر غیر ساتر، لباس شهرت باشد اشکال ندارد.

به نظر ما حق با صاحب عروه است که فتوای به عدم بطلان مطلقاً حتّی در ساتر، داده است؛

أولاً: همان طور که مرحوم خویی در بحث استدلالی بیان می کنند، در ساتر غصبی نیز ترکیب انضمامی است و دو چیز در خارج وجود دارد: پوشیدن ساتر غصبی و نماز خواندن در این حال، و شاهدش این است که أمر ترتّبی ممکن است و می توان گفت «این لباس غصبی و ساتر غصبی را نپوش ولی اگر پوشیدی نمازت در این حال جایز است بلکه گاهی واجب است مثل این که کسی لباس حلال ندارد و از اذان ظهر تا یک ساعت بعد لباس غصبی می پوشد و بعد لباس غصبی را در می آورد و عریان می شود که به این شخص می گویند نباید لباس غصبی بپوشی ولی اگر پوشیدی باید در این حال نماز بخوانی تا واجد شرط ستر باشی و نباید تأخیر بیندازی و نماز خود را به صورت عریان بخوانی. و اینجا هم مثل ساتر غصبی است.

ثانیاً: مشکل ساتر غصبی این بود که تصرف در ساتر غصبی حرام بود و تستّر به این ساتر مصداق تصرف حرام بود ولی در لباس شهرت مشکل این است که تصرّف حرام نیست بلکه این که انسان خود را به لباسی مشهور کند حرام است و تصرّف به صورت مستقیم حرام نیست و این نکته ممکن است بطلان را تضعیف کند؛ اگر تصرّف حرام می بود تصرّف حرام نمی توانست مصداق واجب بشود ولی در لباس شهرت، تصرّفش حرام نیست و هیئت اشتهار به لباس یا تزیّی به لباس مختص نساء، حرام است و لذا ممکن است بگوییم این حرمت به تصرّف در لباس سرایت نمی کند.

البته ما بیان دوم را قبول نداریم و اگر لباس شهرت حرام باشد لبس این لباس حدوثاً و بقاءً حرام خواهد بود و فرقی نمی کند که حرمت لبس به چه عنوانی حرام باشد و این که بگوییم هیئت مشهور شدن به این لباس حرام است وجهی ندارد و ظاهر روایات این است که لبس لباس شهرت و لبس لباس مختص به نساء حرام است و لذا حکم آن با ساتر مغصوب یکسان است. و تنها جواب أول را می دهیم که ترکیب انضمامی است و لذا أقوی عدم بطلان نماز است.