درس خارج فقه استاد محمدتقي شهيدي

موضوع: شرط ششم (از حریر محض نبودن) /شرائط لباس مصلی /کتاب الصلاة

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در مسأله 29 پیرامون حکم ماده خام ابریشم بود که مقتضای قاعده و سه روایت در جلسه قبل بیان شد.

1شرائط لباس مصلی

2شرط ششم (از حریر خالص نبودن)

3مسأله 29 (حکم ماده ابریشم)

صاحب عروه فرمود: اگر ابریشم را بین آستر لباس و ظاهر لباس قرار دهد اشکال ندارد ولی اگر حریر را قرار دهد اشکال دارد.

3.1مقتضای قاعده أولیه

بحث این بود که: فرق بین حریر و ابریشم چیست و چرا حریر که منسوج از ابریشم است جایز نیست لایه در لباس قرار بگیرد ولی ابریشم جایز است لایه در لباس قرار بگیرد.

مرحوم بروجردی فرمودند: به این خاطر است که روایات از لبس حریر نهی کرده اند و از لبس ابریشم نهی نکرده اند.

مرحوم خویی اشکال کردند که: عرف از نهی از لبس حریر به نهی از لبس ماده حریر که ابریشم است الغای خصوصیت می کند.

ولی ما از این اشکال جواب دادیم که: الغای خصوصیت صحیح نیست و شاید شارع به این ملاک از لبس حریر نهی کرده باشد که لباس حریر لباس اشراف است و دوست ندارد مؤمنین در دنیا با لباس حریر دل مردم و بینوایان را بسوزانند و شبیه لبس ذهب است.

ولی روایت یوسف بن ابراهیم [أَبُو عَلِيٍّ الْأَشْعَرِيُّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى عَنِ الْعِيصِ بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ أَبِي دَاوُدَ يُوسُفَ بْنِ إِبْرَاهِيمَ قَالَ: دَخَلْتُ عَلَى أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع وَ عَلَيَّ قَبَاءُ خَزٍّ وَ بِطَانَتُهُ خَزٌّ وَ طَيْلَسَانُ خَزٍّ مُرْتَفِعٌ فَقُلْتُ إِنَّ عَلَيَّ ثَوْباً أَكْرَهُ لُبْسَهُ فَقَالَ وَ مَا هُوَ قُلْتُ طَيْلَسَانِي هَذَا قَالَ وَ مَا بَالُ الطَّيْلَسَانِ قُلْتُ هُوَ خَزٌّ قَالَ وَ مَا بَالُ الْخَزِّ قُلْتُ سَدَاهُ إِبْرِيسَمٌ قَالَ وَ مَا بَالُ الْإِبْرِيسَمِ قَالَ لَا يُكْرَهُ أَنْ يَكُونَ سَدَى الثَّوْبِ إِبْرِيسَماً وَ لَا زِرُّهُ وَ لَا عَلَمُهُ إِنَّمَا يُكْرَهُ الْمُصْمَتُ مِنَ الْإِبْرِيسَمِ لِلرِّجَالِ وَ لَا يُكْرَهُ لِلنِّسَاءِ[1] ] صریحاً تعبیر کرد «انما یکره المصمت من الابریسم للرجال» و لذا گفته می شود این روایت اطلاق دارد و تعبیر «ثوب ابریسم» ندارد.

جواب این است که:

أولاً: نقل دیگر روایت یوسف بن ابراهیم [مَا رَوَاهُ الْحُسَيْنُ بْنُ سَعِيدٍ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى عَنْ يُوسُفَ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: لَا بَأْسَ بِالثَّوْبِ أَنْ يَكُونَ سَدَاهُ وَ زِرُّهُ وَ عَلَمُهُ حَرِيراً وَ إِنَّمَا كُرِهَ الْحَرِيرُ الْمُبْهَمُ لِلرِّجَالِ[2] ] تعبیر «انما یکره الحریر المبهم للرجال» بود و ما بیان کردیم که احتمال تعدّد این دو روایت عرفی نیست و متن یکی است و راوی هر دو روایت، یوسف بن ابراهیم است و خیلی بعید است که وحدت متن ناشی از وحدت روایت نباشد و لاأقل این است که بعد از این که نقل به معنا در بین روات رایج بوده است عقلاء تعدّد روایت را استظهار نمی کنند.

ثانیاً: ممکن است بگوییم در همین روایت تعبیر «انما یکره المصمت من الابریسم للرجال» در ذیل «لایکره أن یکون سدی الثوب ابریسما» آمده است یعنی بحث ثوب مطرح است و لذا بعید نیست به این قرینه تعبیر «انما یکره المصمت من الابریسم للرجال» به ثوب انصراف پیدا کند: یعنی روایت بیان می کند که مانع ندارد تار ثوب ابریشم باشد و آنچه مانع دارد ابریشم محض است نه ابریشم مخلوط و اگر سدی الثوب ابریشم باشد ثوب، ابریشم مخلوط خواهد بود. خلاصه این که ممکن است بگوییم صدر روایت ما یصلح للقرینیه است و متعارف هم لبس ثوب ابریشم است و لذا متعارف نبودن لبس ماده ابریشم به جای لایه لباس و این که این تعبیر در ذیل «لایکره ان یکون سدی الثوب ابریسما» ذکر شده است استظهار این که مراد از «المصمت من الابریسم» أعم از ثوب باشد مشکل است هر چند فی نفسه و با قطع نظر از صدر روایت اطلاق دارد. و مهم اشکال أول است که تعدّد روایت استظهار نمی شود.

نکته: «المصمت من الابریسم» دو مصداق دارد: یکی نخ ابریشم و دیگری پارچه ابریشم که هم تار و هم پود آن ابریشم است. و غیر مصمت ثوبی است که تار یا پود آن ابریشم و دیگری غیر ابریشم است.

3.2مقتضای روایات خاصه

بحث در این بود که: اگر در ادله حرمت لبس ابریشم محض اطلاقی پیدا شود که شامل نخ ابریشم شود و مختص به ثوب که منسوج از ابریشم است نباشد سه روایت بیان شد که دلالت می کند لبس لباسی که محشوّ از قزّ یعنی پر شده از ابریشم است اشکال ندارد:

3.2.1روایت أول

روایت أول صحیحه ریان بن صلت بود: أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ زِيَادٍ عَنِ الرَّيَّانِ بْنِ الصَّلْتِ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ الرِّضَا ع عَنْ لُبْسِ فِرَاءِ السَّمُّورِ وَ السِّنْجَابِ وَ الْحَوَاصِلِ وَ مَا أَشْبَهَهَا وَ الْمَنَاطِقِ وَ الْكَيْمُخْتِ وَ الْمَحْشُوِّ بِالْقَزِّ وَ الْخِفَافِ مِنْ أَصْنَافِ الْجُلُودِ فَقَالَ لَا بَأْسَ بِهَذَا كُلِّهِ إِلَّا بِالثَّعَالِبِ.[3]

بیان کردیم ربطی به نماز ندارد و لذا تنها دلالت می کند که در غیر نماز لبس محشوّ به قزّ اشکال ندارد ولی حکم تکلیفی لبس غیر از حکم وضعی جواز نماز در آن است.

و لذا اگر در روایات دیگر بیان کنند که نماز در ابریشم جایز نیست گفته می شود که حکم وضعی در روایات دیگر بیان شده است و این که حضرت در این روایت لبس ابریشم را تجویز کرد ولی بیان نکردند که در نماز آن را دربیاور با این که نماز در آن جایز نیست به این خاطر است که در این روایت از حکم تکلیفی سؤال شد و حضرت هم از همان حکم تکلیفی جواب دادند.

و این که ثعالب را در روایت استثناء کرده است به این خاطر حکم نماز نیست بلکه به این خاطر است که به لحاظ حکم تکلیفی لبس ثعالب در غیر نماز ولو حرام نیست ولی کراهت شدید دارد و به این خاطر آن را استثناء کرده است.

3.2.2روایت دوم

2-صحیحه حسین بن سعید: الْحُسَيْنُ بْنُ سَعِيدٍ قَالَ: قَرَأْتُ كِتَابَ مُحَمَّدِ بْنِ إِبْرَاهِيمَ إِلَى أَبِي الْحَسَنِ الرِّضَا ع يَسْأَلُهُ عَنِ الصَّلَاةِ فِي ثَوْبٍ حَشْوُهُ قَزٌّ فَكَتَبَ إِلَيْهِ قَرَأْتُهُ لَا بَأْسَ بِالصَّلَاةِ فِيهِ.[4]

3.2.3روایت سوم

3-روایتی که صدوق در فقیه به سند صحیح نقل می کند: وَ كَتَبَ (ابراهیم بن مهزیار) إِلَيْهِ (أبی محمد الحسن) فِي الرَّجُلِ يَجْعَلُ فِي جُبَّتِهِ بَدَلَ الْقُطْنِ قَزّاً هَلْ يُصَلِّي فِيهِ فَكَتَبَ نَعَمْ لَا بَأْسَ بِهِ‌[5]

3.2.3.1بررسی سندی روایت سوم (ابراهیم بن مهزیار)

بحث واقع شد که سند روایت که مشتمل بر ابراهیم بن مهزیار است صحیح است یا خیر؛

ممکن است گفته شود ما نیازی به توثیق ابراهیم بن مهزیار نداریم زیرا صدوق تعبیر «کتب» می کند و اخبار جزمی به وجود نامه و اخبار به جواب امام علیه السلام «فکتب» می دهد و شبیه صحیحه حسین بن سعید می شود که تعبیر «قرأت و فکتب» داشت.

جواب این است که: در مورد حسین بن سعید ظاهر عرفی این است که می گوید من نامه محمد بن ابراهیم به امام رضا علیه السلام را خواندم و جواب امام علیه السلام را نیز خواندم ولی صدوق در مشیخه سند ذکر کرده است که هر روایتی که در کتاب از ابراهیم بن مهزیار نقل می کنم با این سند است «و ما كان فيه عن إبراهيم بن مهزيار فقد رويته عن أبي- رضي اللّه عنه- عن الحميريّ، عن إبراهيم بن مهزيار[6] » و لذا دیگر «کتب ابراهیم بن مهزیار» ظهور پیدا نمی کند در این که خود صدوق شهادت می دهد بلکه ظاهرش این است که به این مطلب سند دارم و سند من خود ابراهیم بن مهزیار است. و نیز أصالة الحس در شهادت جزمی صدوق جاری نمی شود زیرا فاصله زمانی زیاد بوده است و با حسین بن سعید فرق می کند که بیان می کند که خودم نامه امام علیه السلام را خواندم.

3.2.3.2وجوه توثیق ابراهیم بن مهزیار

و لذا برای تصحیح سند روایت باید وثاقت ابراهیم بن مهزیار را بررسی کنیم که وجوهی برای توثیق ابراهیم بن مهزیار بیان شده است:

3.2.3.3وجه أول

وجه أول این است که: در تفسیر قمی و نیز در کامل الزیارات ذکر شده است و مرحوم خویی فرمودند ما قبلاً به خاطر جمله ای که ابن قولویه در ابتدای کامل الزیارات دارد «و قد علمنا أنا لا نحيط بجميع ما روي عنهم في هذا المعنى و لا في غيره لكن ما وقع لنا من جهة الثقات من أصحابنا رحمهم الله برحمته[7] » مشایخ بدون واسطه ابن قولویه را توثیق می کردیم ولی از این مبنا عدول کردیم زیرا آن قدر ابن قولویه از ضعاف و مجاهیل نقل کرده است که نمی توان به این توثیق عام ملتزم شد و لذا این توثیق عام را بر توثیق مشایخ بدون واسطه حمل می کنیم و ابراهیم بن مهزیار از مشایخ بدون واسطه ابن قولویه نیست. ولی توثیق عام تفسیر قمی را ایشان تا آخر قبول داشتند و لکن ما قبول نداریم زیرا دیباجه که در آن توثیق عام را بیان می کند معلوم نیست برای علی بن ابراهیم قمی باشد.

3.2.3.4وجه دوم

وجه دوم این است که: وکیل امام حسن عسکری علیه السلام بوده است و وکیل امام علیه السلام نمی تواند آدم بدی باشد.

این وجه متضمّن صغرای وکالت امام علیه السلام برای ابراهیم بن مهزیار و کبرای ثقه بودن وکلای امام علیه السلام می باشد:

دلیل بر صغری عبارت کشی است:

کشی: أَحْمَدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ كُلْثُومٍ السَّرَخْسِيُّ، وَ كَانَ مِنَ الْقَوْمِ، وَ كَانَ مَأْمُوناً عَلَى الْحَدِيثِ (یعنی کشی می گوید که این شخص آدم ثقه ای بوده است) حَدَّثَنِي إِسْحَاقُ بْنُ مُحَمَّدٍ الْبَصْرِيُّ، قَالَ حَدَّثَنِي مُحَمَّدُ بْنُ إِبْرَاهِيمَ بْنِ مَهْزِيَارَ قَالَ، إِنَّ أَبِي لَمَّا حَضَرَتْهُ الْوَفَاةُ دَفَعَ إِلَيَّ مَالًا وَ أَعْطَانِي عَلَامَةً، وَ لَمْ يَعْلَمْ بِتِلْكَ الْعَلَامَةِ أَحَدٌ إِلَّا اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ، وَ قَالَ مَنْ أَتَاكَ بِهَذِهِ الْعَلَامَةِ فَادْفَعْ إِلَيْهِ الْمَالَ! قَالَ، فَخَرَجْتُ إِلَى بَغْدَادَ وَ نَزَلْتُ فِي خَانٍ، فَلَمَّا كَانَ الْيَوْمُ الثَّانِي إِذْ جَاءَ شَيْخٌ وَ دَقَّ الْبَابَ، فَقُلْتُ لِلْغُلَامِ انْظُرْ مَنْ هَذَا! فَقَالَ شَيْخٌ بِالْبَابِ، فَقُلْتُ ادْخُلْ! فَدَخَلَ وَ جَلَسَ، فَقَالَ أَنَا الْعَمْرِيُّ، هَاتِ الْمَالَ الَّذِي عِنْدَكَ وَ هُوَ كَذَا وَ كَذَا وَ مَعَهُ الْعَلَامَةُ! قَالَ، فَدَفَعْتُ إِلَيْهِ الْمَالَ. وَ حَفْصُ بْنُ عَمْرٍو كَانَ وَكِيلَ أَبِي مُحَمَّدٍ (ع)، وَ أَمَّا أَبُو جَعْفَرٍ مُحَمَّدُ بْنُ حَفْصِ بْنِ عَمْرٍو فَهُوَ ابْنُ الْعَمْرِيِّ وَ كَانَ وَكِيلَ النَّاحِيَةِ، وَ كَانَ الْأَمْرُ يَدُورُ عَلَيْهِ.[8]

کشی راجع به «اسحاق بن محمد البصری» تعبیر «مأموناً علی الحدیث» را بیان نمی کند و لذا نقطه ضعف روایت مشخص شد. و محمد پسر ابراهیم بن مهزیار در سند هم توثیق ندارد.

محمد می گوید پدرم یعنی ابراهیم بن مهزیار موقع مرگ پولی به من داد و گفت هر کس علامتی که روی این کیسه پول است را بدهد آن کیسه را به او بده. می گوید من به بغداد رفتم و روز دومی که آنجا بودم شیخی در زد و به غلام گفتم ببین چه کسی است. گفت شیخی پشت در است. و گفتم داخل شو و او داخل شد و نشست و گفت من عمری هستم. (این عمری، حفص بن عمرو است که وکیل امام علیه السلام بوده است و محمد بن عثمان و عثمان بن سعید عمری معروف نیست) و به من گفت مالی که نزد تو است را بیاور و علامت آن را هم بیان کرد و من هم مال را به او دادم.

بر فرض سند روایت خوب باشد این مقدار دلیل نمی شود که ابراهیم بن مهزیار وکیل امام علیه السلام بوده است بلکه پولی بوده است که گفته است به امام علیه السلام برسان و شاید هدیه بوده است و شاید وجوهات مال خودش بوده است که می خواسته است به حضرت بدهد.

بله در کافی نقل می کند و ذیل آن این مطلب را دارد:

عَلِيُّ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ حَمَّوَيْهِ السُّوَيْدَاوِيِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِبْرَاهِيمَ بْنِ مَهْزِيَارَ قَالَ: شَكَكْتُ عِنْدَ مُضِيِّ أَبِي مُحَمَّدٍ ع وَ اجْتَمَعَ عِنْدَ أَبِي مَالٌ جَلِيلٌ فَحَمَلَهُ وَ رَكِبَ السَّفِينَةَ وَ خَرَجْتُ مَعَهُ مُشَيِّعاً فَوُعِكَ وَعْكاً شَدِيداً فَقَالَ يَا بُنَيَّ رُدَّنِي فَهُوَ الْمَوْتُ وَ قَالَ لِيَ اتَّقِ اللَّهَ فِي هَذَا الْمَالِ وَ أَوْصَى إِلَيَّ فَمَاتَ فَقُلْتُ فِي نَفْسِي لَمْ يَكُنْ أَبِي لِيُوصِيَ بِشَيْ‌ءٍ غَيْرِ صَحِيحٍ أَحْمِلُ هَذَا الْمَالَ إِلَى الْعِرَاقِ وَ أَكْتَرِي دَاراً عَلَى الشَّطِّ وَ لَا أُخْبِرُ أَحَداً بِشَيْ‌ءٍ وَ إِنْ وَضَحَ لِي شَيْ‌ءٌ كَوُضُوحِهِ فِي أَيَّامِ أَبِي مُحَمَّدٍ ع أَنْفَذْتُهُ وَ إِلَّا قَصَفْتُ بِهِ فَقَدِمْتُ الْعِرَاقَ وَ اكْتَرَيْتُ دَاراً عَلَى الشَّطِّ وَ بَقِيتُ أَيَّاماً فَإِذَا أَنَا بِرُقْعَةٍ مَعَ رَسُولٍ فِيهَا يَا مُحَمَّدُ مَعَكَ كَذَا وَ كَذَا فِي جَوْفِ كَذَا وَ كَذَا حَتَّى قَصَّ عَلَيَّ جَمِيعَ مَا مَعِي مِمَّا لَمْ أُحِطْ بِهِ عِلْماً فَسَلَّمْتُهُ إِلَى الرَّسُولِ وَ بَقِيتُ أَيَّاماً لَا يُرْفَعُ لِي رَأْسٌ وَ اغْتَمَمْتُ فَخَرَجَ إِلَيَّ قَدْ أَقَمْنَاكَ مَكَانَ أَبِيكَ فَاحْمَدِ اللَّهَ.[9] یعنی توقیع برای من محمد بن ابراهیم بن مهزیار آمد که تو را جانشین پدرت کردیم.

که اگر روایت درست باشد به این معنا است که همان طور که پدرت وکیل ما بود تو هم وکیل ما هستی. و این که بگوییم «قد أقمناک مقام أبیک» شاید در بعض امور باشد مثل امور مالی غیر شرعی یا مثلاً در فروختن زمین ما، خلاف ظاهر است و نیز همین که برچسب نماینده امام علیه السلام بر روی کسی خورد کار های او به پای امام علیه السلام نوشته می شود که باعث می شود اگر مردم خلافی از او ببینند از دین زده شوند.

و لکن سند این روایت ضعیف است و محمد بن حمّویه سویداوی توثیق ندارد و خود محمد بن ابراهیم بن مهزیار توثیق ندارد و لذا صغرای وکالت ابراهیم بن مهزیار ثابت نیست.

کبرای ثقه بودن وکلای امام علیه السلام محل بحث است: برخی مثل مرحوم خویی می گوید برخی وکیل ها فاسق می باشند و هر وکیل امام یا مرجع تقلید عادل نیست و مصلحت گاهی اقتضا می کند که یک شخص فاسقی را وکیل خودشان قرار دهند و شرط وکالت هم عدالت نیست.

انصافاً به قول آقای زنجانی ظاهر عرفی این که کسی وکیل مطلق امام علیه السلام در یک ناحیه ای باشد این است که آدم خوبی است و امام علیه السلام آدم فاسقی را وکیل تام الاختیار در یک استان قرار نمی دهند. و این که گاهی انسان از باب ضرورت وکالت غیر عادل ها را قبول می کند هر چند ممکن است ولی خلاف ظاهر است مخصوصاً در مورد امام علیه السلام.

و لذا ما تنها اشکال صغروی داریم و این وجه دوم برای توثیق ابراهیم بن مهزیار کافی نیست.

3.2.3.5وجه سوم

وجه سوم برای توثیق ابراهیم بن مهزیار روایت کمال الدین صدوق به سند صحیح است:

محمد بن موسی بن متوکّل را ثقه می دانیم زیرا هم شیخ صدوق کثرت ترضّی «رضی الله عنه» در مورد او دارد و هم ابن طاووس می گوید «اتفق العلماء علی وثاقته».

ابراهیم بن مهزیار می گوید به مدینه آمدم و دنبال اخبار امام حجّت می گشتم و چیزی پیدا نکردم و به مکه رفتم و درحال طواف یک جوان گندم گون و زیبایی آمد و وقتی سلام به او دادم جواب خوبی به من داد و گفت از کدام شهر هستی؟ گفتم از أهل عراق هستم. گفت از کجای عراق هستی؟ گفتم از أهواز هستم. گفت آیا جعفر بن حمدان حصینی را می شناسی گفتم بله فوت کرد خدا رحمتش کند. گفت آیا ابراهیم بن مهزیار را می شناسی؟ گفتم من ابراهیم بن مهزیار هستم. به من گفت ای ابااسحاق آرزوی تو بعد از حجّ چیست گفتم به جان پدرت آرزو ندارم مگر آنچه را از تو خواهم پرسید. گفتم آیا از أخبار آل امام حسن عسکری علیه السلام چیزی می دانی. گفت بله من نور را در جبین محمد (حضرت حجّت) و موسی فرزندان امام عسکری علیه السلام می بینم. (یعنی در این روایت این شخص دو فرزند برای امام عسکری نام می برد که یکی حضرت حجّت و دیگری موسی است.) و گفت من پیام رسان این دو نفر به تو هستم و اگر می خواهی به زیارت این دو نائل شوی با من به طائف بیا ولی به هیچ کس نگو. ابراهیم می گوید به طائف رفتیم به بیابان های طائف رسیدیم و ناگهان خیمه ای دیدم که مثل نور می درخشید. گفت من داخل می شوم تا اذن بگیرم و داخل شد و به آن دو سلام کرد و اطلاع داد که من اینجا آمده ام و حجت بن الحسن که سن بیشتری داشت بیرون آمد. تا حضرت را دیدم حضرت را غرق بوسه کردم. حضرت به من فرمود که روز ها به من وعده دیدار تو را می داد. (که این جمله خیلی مهم است و اگر نقل خود را خراب نکرده بود به این که با نقلش برای امام زمان علیه السلام برادر درست کرده بود این جمله توثیق فوق العاده برای ابراهیم ثابت می کرد نه این که بگوید آدم خیلی خوبی است ولی گاهی دروغ هم می گوید که بسیار خلاف ظاهر عبارت است) و بعد حضرت فرمود که پدرم به من عهد کرده است که در هیچ جایی مستقر نشوم مگر در مخفی گاه ها.

لذا در دلالت روایت بر وثاقت ابراهیم بن مهزیار شکی وجود ندارد ولی مطلبی دارد که مسلم البطلان است و آن این است که امام زمان علیه السلام برادر کوچکتری به نام موسی دارد: و وجود امام زمان معجزه است وگرنه به حسب ظاهر امام عسکری فرزندی نداشت و حمل مخفی بود و لذا اگر اعجاز دومی در کار بود بین شیعه لبان و اشتهر که یک فرزند دیگری شبیه امام زمان بوده است که حملش مخفی بوده و وجودش مخفی بوده است. علاوه بر این که راوی این قضیه خود ابراهیم بن مهزیار است و نقل خود ابراهیم بن مهزیار راجع به وثاقت و جلالت خودش اعتبار ندارد و آدم جعال همه چیز می تواند جعل کند و لکن می توان گفت که جعّال بودن او آن قدر واضح نبوده است زیرا کسی مثل حمیری که فرد بسیار جلیل القدری است و از أجلّاء است از کسی که جعّال بوده است روایت نقل نمی کند و شاید ابراهیم مهزیار دچار توهّم شده است.

و اگر احتمال جعل داده شود در مورد صدوق و محمد بن موسی بن متوکل و عبدالله بن جعفر حمیری مطرح نخواهد بود و لذا اگر روایت جعل شده باشد توسط ابراهیم بن مهزیار جعل شده است و اگر ابراهیم بن مهزیار این گونه جعل کند و جعّال باشد عبدالله بن جعفر حمیری به او اعتماد نخواهد کرد و از یک فرد واضح الکذب مطلب ولو در حد نقل ملاقات با امام زمان علیه السلام، نقل نمی کند.

و لذا با وجود نقل عبدالله بن جعفر حمیر گذشتن از این روایت مشکل است زیرا معلوم می شود که ابراهیم بن مهزیار آدمی بوده است که این حرف ها یعنی ملاقات کردن با حضرت حجّت با او مناسبت داشته است و اگر بنا بود ابراهیم بن مهزیار جعّال باشد شخص جلیل القدری مثل حمیری از او فریب نمی خورد و لکن از طرف دیگر مشتمل بر مضمونی است که نمی توان به آن ملتزم شد.

لذا اعتماد به این روایت مشکل است.

3.2.3.6وجه چهارم

وجه دیگر برای توثیق ابراهیم بن مهزیار این است که از رجال نوادر الحکمه محمد بن یحیی اشعری بوده است و ابن ولید آدم های ضعیف این کتاب را استثناء کرده است (که در فهرست ذکر شده است) ولی ابراهیم بن مهزیار را استثناء نکرده است و لذا معلوم می شود ابراهیم بن مهزیار نزد ابن ولید ثقه بوده است که آقای زنجانی این وجه را قبول دارند و لکن ما قبلاً نیز در این وجه اشکال کردیم که عدم استثنای ابن ولید ظهور ندارد که آن ها را توثیق می کند بلکه ظاهر این است که به روایات آن ها عمل می کند و شاید مبنای او در عمل به روایات أعم از وثاقت بوده است و ممکن است برای ابن ولید امامی ممدوح بودن یا عمل مشایخ کافی بوده است و خیلی برای ما روشن نیست که محمد بن یحیی که از ابراهیم بن مهزیار نقل می کند آیا در کتاب نوادر بوده است یا نه، زیرا کتاب نوادر در دست ما نیست یعنی ابراهیم بن مهزیار از مشایخ محمد بن یحیی می باشد ولی آیا روایت او در کتاب نوادر الحکمه نیز آمده است یا نه که برای ما روشن نیست و مهم رجال خود کتاب نوادر است و ابن ولید نظر به مشایخ صاحب نوادر نداشته است.

3.2.3.7وجه پنجم

آخرین وجه توثیق علامه حلی است: که در قسم أول رجال خود به عنوان معتمدین ذکر کرده است که معلوم می شود ابراهیم بن مهزیار امامی عدل است و لکن ما تتبّع کرده ایم و مرحوم خویی صحیح گفته اند که علامه أصالة العدالتی بوده است یعنی «کل مسلم لم یظهر منه فسق فظاهره العدالة» که در فقه چند جا دارد: منتهی المطلب جلد 4 صفحه 201: «لو لم يعلم حال المخبر و شك في إسلامه، و كفره لم يقبل قوله إلا إذا أفاد الظن، بخلاف ما إذا لم يعلم عدالة المسلم و فسقه، لأن حال المسلم يبنى على العدالة» و «و لو لم يعلم حال السيّد من تصديق أو تكذيب، فالأقرب القبول، عملا بالعدالة الثابتة بالأصالة للمسلم»[10] لذا ایشان صریحا در باب قبله و باب زکات این أصل را بیان می کند.

و در رجال نیز در دو جا أصالة العدالتی مشی کرده است و در یکجا أصالة العدالتی مشی نکرده است:

در ترجمه أحمد بن إسماعيل بن سمكة‌ می گوید: أحمد بن إسماعيل بن سمكة‌ بن عبد الله أبو علي البجلي عربي من أهل قم، كان من أهل الفضل و الأدب و العلم و عليه قرأ أبو الفضل محمد بن الحسين بن العميد و له كتب عدة لم يصنف مثلها، و كان إسماعيل بن عبد الله من أصحاب محمد بن أبي عبد الله البرقي و ممن تأدب عليه، فمن كتبه كتاب العباسي و هو كتاب عظيم نحو عشرة آلاف ورقة في أخبار الخلفاء و الدولة العباسية مستوفى لم يصنف مثله. هذا خلاصة ما وصل إلينا في معناه و لم ينص علماؤنا عليه بتعديل و لم يرو فيه جرح، فالأقوى قبول روايته مع سلامتها من المعارض.[11]

و راجع به ابراهیم بن هاشم می گوید: إبراهيم بن هاشم أبو إسحاق‌ القمي أصله من الكوفة و انتقل إلى قم، و أصحابنا يقولون: إنه أول من نشر حديث الكوفيين بقم، و ذكروا أنه لقي الرضا عليه السلام و هو تلميذ يونس بن عبد الرحمن من أصحاب الرضا عليه السلام و لم أقف لأحد من أصحابنا على قول في القدح فيه، و لا على تعديله بالتنصيص و الروايات‌ عنه كثيرة، و الأرجح قبول قوله.[12]

ولی در ترجمه زید نرسی و زید زرّاد می گوید:

زيد النرسي بالنون و زيد الزراد‌ قال: الشيخ الطوسي رحمه الله لهما أصلان لم يروهما محمد بن علي الحسين بن بابويه و قال: في فهرسته لم يروهما محمد بن الحسن بن‌ الوليد و كان يقول هما موضوعان و كذلك كتاب خالد بن عبد الله بن سدير و كان يقول وضع هذه الأصول محمد بن موسى الهمداني قال: الشيخ الطوسي و كتاب زيد النرسي رواه ابن أبي عمير عنه و قال: ابن الغضائري في زيد الزراد كوفي و زيد النرسي رويا عن أبي عبد الله عليه السلام قال: أبو جعفر بن بابويه إن كتابهما موضوع وضعه محمد بن موسى السمان قال: و غلط أبو جعفر في هذا القول فإني رأيت كتبهما مسموعة عن محمد بن أبي عمير و الذي قاله الشيخ عن ابن بابويه و ابن الغضائري لا يدل على طعن في الرجلين فإن كان توقف ففي رواية الكتابين و لما لم أجد لأصحابنا تعديلا لهما و لا طعنا فيهما توقفت عن قبول روايتهما.[13]

و نیز انصافاً در حق علامه اجرای أصالة الحس و این که شهادتش قریب به حس بوده است مشکل است زیرا هر چند نزد علامه کتاب بوده است ولی ظهور ندارد در این که خبر حسی از وثاقت افراد می دهد و شأنش اجتهاد نیز بوده است و وقتی شأنش اجتهاد نیز بوده است دیگر ظهور ندارد در این که اخبار غیر اجتهادی و غیر حدسی می دهد و أصالة الحس یعنی خبرش در حس ظهور داشته باشد و خبر علامه با وجود بعد عهد ظهوری در حس ندارد. و البته راجع به توثیقات شیخ طوسی و نجاشی احتمال داده اند که وثاقت افراد پیش این ها مستفیض بوده است.

3.2.4نتیجه بحث

مهم روایت دوم است که نماز در قزّ را تجویز کرد ولی معنای قزّ چیست؛ عده ای از جمله مرحوم خویی فرموده اند قزّ ماده خام ابریشم یعنی پیله است و وقتی از آن نخ می گیرند ابریشم می شود و وقتی می بافند حریر می شود و لذا روایت بیان کرده است که قرار دادن قزّ یعنی پیله بین لباس اشکال ندارد ولی شاید استفاده از ابریشم اشکال داشته باشد و ملازمه ای بین جواز صلاة در قزّ که پیله خام ابریشم است و جواز صلاة در ابریشم که تصفیه شده است، وجود ندارد.

انصافاً معنای لغوی همین است و در لغت قزّ را به پیله ابریشم قبل از تصفیه معنا کرده اند و البته برخی از أهل لغت گفته اند «القزّ صنف من الابریسم» ولی واضح نیست و برخی از لغویین گفته است قزّ قبل از تصفیه است؛ و لکن بعید نیست احتمال فرق وجود نداشته باشد و عرفی نباشد که بگوییم قزّ که پیله ابریشم است اشکال ندارد ولی ابریشم که تصفیه شده آن است اشکال دارد.

و مهم همان مطلبی است که بیان کردیم که دلیل بر حرمت استفاده از ماده خام ابریشم وجود ندارد.