درس خارج فقه استاد محمدتقي شهيدي

راجع به بحث دیروز یک مطلبی باقی مانده عرض کنم و وارد مسأله 10 بشویم:

راجع به اجراء اصل برائت از لزوم استقرار آناما قبل از انهدام رکوع که مرحوم حاج شیخ عبدالکریم حائری مطرح کرد و ما هم لولا المعارض به آن تمایل داشتیم، اشکالی هست که مناسب هست این اشکال را طرح کنیم و جواب بدهیم.

اشکال این است که طبق حکم اولی استقرار آناما لازم است در رکوع، حالا یا شرط رکوع عرفی است یا شرط رکوع شرعی است، اذا رکع احدکم فلیتمکن و لذا عمدا نمی‌شود ترک کرد استقرار آناما را، پس طبق خطابات اولیه استقرار آناما شرطٌ. با حدیث لاتعاد می‌خواهیم مشکل را حل کنیم، خب وقتی که شک داریم که آیا شرط رکوع عرفی است تا حدیث لاتعاد نتواند این نماز را تصحیح کند، یا شرط رکوع عرفی نیست شرط شرعی رکوع است تا حدیث لاتعاد بتواند آن را تصحیح کند می‌شود شک در تخصیص اطلاق اولی لزوم استقرار آناما در اثناء انحناء، شک در تخصیص را تمسک می‌کنید به اطلاق دلیل اولی و لذا نوبت به برائت نمی‌رسد.

این اشکال به حاج شیخ عبدالکریم حائری به وجه روشن‌تری متوجه می‌شود، می‌گوییم جناب حاج شیخ! مؤسس حوزه علمیه رضوان الله علیک! شما که اخلال به شرط شرعی رکوع را هم می‌گویی مشمول لاتعاد نیست، بالاخره این استقرار آناما شرط رکوع عرفی نباشد شرط رکوع شرعی که هست، شما برائت از چی می‌خواهی جاری کنی؟ وقتی قطعا شرط است یا شرط رکوع عرفی یا شرط رکوع شرعی و علی‌ای تقدیر شما حدیث لاتعاد را جاری نمی‌دانی پس چطور این‌جا گفتی برود به سجده و نمازش صحیح است؟

ما اول از حاج شیخ دفاع کنیم سپس از خودمان دفاع کنیم، ‌الجار ثم الدار. حاج شیخ تردید دارد که آیا استقرار آناما شرط صلاتی است یا شرط رکوعی. می‌گوید روشن نیست و ان کان غیر بعید که شرط رکوع باشد و لکن لایخلو عن اشکال فیرجع الی اصل البراءة. این در کتاب الصلاة ایشان است. پس نسبت ندهیم که جناب حاج شیخ شما قطعا استقرار آناما را شرط می‌دانید در رکوع، شک در این است که شرط عرفی است یا شرط شرعی، و علی‌ای تقدیر حدیث لاتعاد جاری نیست، نخیر، ایشان یک احتمال سومی می‌دهند و آن این است که شرط شرعی نماز باشد نه شرط رکوع، مثل تسبیحات در رکوع که واجب ضمنی در نماز هست اما شرط رکوع نیست، و لذا اخلال به ذکر واجب در رکوع اخلال به شرائط شرعی رکوع نیست، همه این بزرگان می‌گویند حدیث لاتعاد جاری می‌شود.

حالا اشکال تمام شد؟ نه، اشکال هنوز هست که یک احتمال این است که استقرار آناما شرط رکوع نباشد بلکه شرط نماز باشد طبق نظر حاج شیخ. طبق نظر ما یک احتمال است که استقرار آناما شرط رکوع عرفی نباشد شرط رکوع شرعی باشد که ما مشمول حدیث لاتعاد آن وقت می‌دانیم. این یک احتمال است. این یعنی یقین نداریم در این‌که حدیث لاتعاد شامل این شخص بشود. طبق ظهور اولی باید استقرار آناما داشته باشد در اثناء انحناء، حدیث لاتعاد هم مشکوک است که شامل این شخص بشود. اگر شرط نماز است حدیث لاتعاد جاری می‌شود، ‌اگر شرط رکوع است و لو شرعا طبق نظر حاج شیخ حدیث لاتعاد جاری نمی‌شود پس شک داریم در تخصیص خطاب اولی و اذا رکع احدکم فلیتمکن یا به نظر ما اگر شرط شرعی رکوع است حدیث لاتعاد جاری می‌شود چون اخلال به رکوع عرفی نکردیم ولی اگر شرط رکوع عرفی باشد اخلال به رکوع عرفی است و مشمول حدیث لاتعاد نیست. و لذا گفته می‌شود این یعنی شک در مخصص بودن حدیث لاتعاد نسبت به شرطیت استقرار آناما در اثناء رکوع. شک در تخصیص همه دیگر گفتند که مرجع خطاب اولی است، عام فوقانی است پس این مطالب دیروز چیست که گفتید؟

جواب: این‌که شک در تخصیص اگر داشتیم مرجع عموم عام است درست است ولی نه همه جا. در دوران امر الخطاب المجمل بین یک معنایی که قطعا تخصیص خورده است و یک معنای دیگری که قطعا تخصیص نخورده است این‌جا ما قبول نداریم رجوع به اصالة‌ العموم را. مثلا مولی گفته اکرم زیدا کل یوم، اگر مراد زید بن عمرو است قطعا تخصیص خورده چون سائل پرسید یوم الجمعة التقی بزید بن عمرو هل اکرمه قال لا لیس علیک ان تکرمه، ولی اگر مراد زید بن بکر است تخصیص نخورده، حالا روز جمعه است اتفاقا ما روز‌های دیگر هم توفیق نداریم چه زید بن عمرو چه زید بن بکر را اکرام کنیم، فقط روزهای جمعه ایشان تشریف می‌آورند به قم خدمت‌شان می‌رسیم، هر دو، ‌اگر مراد زید بن عمرو است که قطعا تخصیص خورده، ‌اگر مراد زید بن بکر است قطعا تخصیص نخورده. این‌جا کدام اصل عقلایی می‌گوید اصل این است که تخصیص نخورده، اصالة‌ عدم التخصیص از شئون ظهور است این خطاب مجمل است، ما در خطاب مجمل بناء عقلاء نداریم که بیایند اصالة‌ عدم التخصیص جاری کنند در دوران امر بین معنایی که تخصیص قطعی خورده است و معنایی که تخصیص نخورده است.

شبیه آن‌چه که ما در اصول گفتیم اگر مولی بگوید اکرم زیدا اگر مراد زید بن عمرو است یقینا عاجزم از اکرام او دست پیدا نمی‌کنم به او اگر مراد زید بن بکر است که آن بنده خدا هر وقت می‌رویم سراغش می‌بینیم مشکلی ندارد آماده است برای ملاقات، شک در قدرت مجرای اشتغال است ولی نه در این‌جا که دوران امر تکلیف مجمل است بین مقدور قطعی و غیر مقدور، این‌جا عقلاء هم برائت جاری می‌کنند از وجوب اکرام زید بن بکری که مقدور است، زید بن عمرو هم که مقدور نیست هیچ. این‌جا هم همین‌طور است.

و لذا ما طبق نظر حاج شیخ می‌گوییم بعد طبق نظر خودمان. می‌گوییم حاج شیخ می‌گوید شاید استقرار آناما شرط الصلاة است نه شرط الرکوع، چون خطاب مجمل است، اگر شرط الصلاة‌ است یقینا توسط حدیث لاتعاد تخصیص خورده است و اگر شرط الرکوع است یقینا تخصیص نخورده است این‌جا جایی برای اصالة عدم التخصیص نیست چون خطاب مجمل است.

اما خودمان می‌گوییم اگر شرط رکوع عرفی است یقینا تخصیص نخورده است اگر شرط رکوع شرعی است یقینا تخصیص خورده است تمسک نمی‌شود کرد به عموم اولی، برائت جاری می‌کنیم بعد از این‌که به عموم نمی‌شود تمسک کرد اصل عملی اقتضاء می‌کند برائت از لزوم استقرار آناما را در حال نسیان.

و این فرمایش این مرد بزرگ هست و لو توضیح نداد، زحمت توضیحش را انداخت به گردن ما.

مسأله 10: در مسأله 10 صاحب عروه فرموده ذکر بعض الفقهاء که مستحب است زن در حال رکوع آنقدر خم نشود که دستانش روی زانوانش قرار بگیرد، بلکه یکفی فی رکوع المرأة الانحناء بمقدار یمکن معه ایصال یدیها الی فخذیها ثم رکبتیها بل قیل باستحباب ذلک و الاحوط کونها کالرجل فی المقدار الواجب من الانحناء نعم الاولی لها عدم الزیادة فی الانحناء لئلاترتفع عجیزتها.

ببینید! راجع به مرد سه مبنای معروف بود: یک: امکان وصول راحتین به رکبتین، حالا بحث وضع فعلی بحث دیگری است، امکان وصول فعلا مطرح است، این مبنای مشهور است، مبنای دوم مبنای صاحب عروه: امکان وصول اطراف اصابع بما فیه الابهام به رکبتین، مبنای سوم: وصول اطراف اصابع ثلاثه غیر از انگشت شست و انگشت خنصر، کوچکی، این سه تای دیگر، به اعلای رکبتین، وصول به اعلای رکبتین، این غیر از نظر صاحب عروه است، صاحب عروه می‌گوید وصول اطراف اصابع بما فیها من الابهام الی الرکبتین نه الی آن اعلای رکبتین که هنوز روی رکبتین قرار نمی‌گیرد، این نظر راجع به رکوع رجل. بعض علماء مثل شیخ مفید در مقنعه، شیخ طوسی در نهایة، جواهر می‌گوید کثیر من کتب المتقدمین و اکثر کتب المتاخرین.

کثیر بیشتر است یا اکثر؟ از نظر فنی کثیر بیشتر است، چون کثیر در مقابل قلیل است، اکثر در مقابل کثیر است. و لذا می‌بینید گاهی می‌گویند الاشهر بل المشهور، اگر یک وقت در کتابت بنویسی المشهور بل الاشهر، ‌آقای زنجانی ببیند معلوم نیست چی بگوید راجع به شما، باید بگویی الاشهر بل المشهور. پس چرا راجع به علماء وقتی صحبت می‌کنی می‌گویی العالم بل الاعلم، آن‌جا نمی‌گویی الاعلم بل العالم، ولی این‌جا می‌گویی الاشهر بل المشهور. این‌ها فرقش چیست؟ الاشهر در مقابل مشهور است، اکثر شهرة است، مشهور به قول مطلق یعنی این مشهور است لیس غیره، ‌یعنی دیگری شاذ نادر است، و لذا می‌گوییم الاشهر نمی‌گوییم مقابش مشهور نیست می‌گوییم بل المشهور یعنی مقابلش اصلا مشهور نیست، اما در العالم بل الاعلم عالم ظهور در انحصار که ندارد، ‌اگر ظهور در انحصار داشت آن وقت باید می‌گفتیم الاعلم بل العالم اصلا عالم منحصر به اوست دیگری عالم نیست. حالا نمی‌دانیم این‌جا تعبیر این است الکثیر من کتب المتقدمین و اکثر کتب المتاخرین.

[سؤال: ... جواب:] ‌ممکن است، من خیلی اصرار ندارم، شاید مقصود آقایان در این‌جا از کثیر یعنی فی حد نفسه این‌ها کثیر هستند، و لو نسبت به مابقی علماء غالب نیستند ولی کم هم نیستند، اقلیت قابل اعتنائی هستند، ممکن است کثیر به این معنا باشد. بله این احتمال هم هست. به این تناسب خواستم این فرق‌ها را بگویم، ‌حالا اگر گفت الاکثر بل الکثیر معنایش این است. ولی ممکن است همین باشد که آقا اشاره می‌کنند کثیر مراد این باشد اقلیت ممکن است این باشد ولی اقلیت شاذی نیستند، اقلیتی هستند که کم نیست تعدادشان، آن وقت اکثر که می‌گویی یعنی مابقی کتاب‌هایی که خالی هستند از این مطلب کم هستند. حالا این هم احتمالش هست، دیگر به تناسب باید معنا کرد.

دلیل چیست بر این حرف؟ صحیحه زراره:‌ المرأة اذا قامت فی الصلاة جمعت بین قدمیها و تضم یدیها الی صدرها لمکان ثدییها فاذا رکعت وضعت یدیها فوق رکبتیها علی فخذیها لئلاتطأطأ کثیرا فترتفع عجیزتها. خیلی پایین نیاید که عجیزه‌اش برجستگی پیدا کند و این جالب نیست، ‌یک وقت یک مردی رد می‌شود، حالا مرد محرم یا نامحرم غیر از شوهر، بالاخره برجستگی عجیزه‌اش جالب نیست. همیشه این کار را بکند چون اگر عادت نکند بعد جلوی مردها هم یک وقت یادش برود، همیشه و لو در خلوت هم مواظب باشد این کار را بکند تا برایش بشود عادت.

[سؤال: ... جواب:] در سجده جمع می‌کند خودش را، فرق می‌کند با رکوع، در سجده خود پاها حالت پوشش می‌دهد.

ادامه روایت: فاذا جلست فعلی الیتیها لیس کما یقعد الرجل، چون مرد چه جوری می‌نشیند، حالت تورک، زن نه، خودش را یک جوری می‌نشیند که اصلا پاهایش مانع از وضوح عجیزه‌اش بشود، و اذا سقطت للسجود بدأت بالقعود بالرکبتین قبل الیدین ثم تسجد لاطأأ بالاراض خوشد را می‌چسابند به زمین، فاذا کانت فی جلوسها ضمت فخذیها و رفعت رکبتیها من الارض و اذا نهضت ان صلت انسلالا لا ترفع عجیزتها اولا، خلاصه در حال سجود در حال نهوض از سجود حواسش جمع است که آنی که خدا امانت گذاشته امانت را خوب حفظ کند حتی به لحاظ رؤیت اجانب.

اول بحث سندی بکنیم، این حدیث، مقطوع است، یعنی دارد که عن زرارة قال، ندارد قال قال ابوجعفر علیه السلام.

محقق همدانی می‌گوید بنده‌های خدا! یعنی فکر می‌کنید زراره بیاید از پیش خودش این حرف‌ها را بزند؟ این محتمل است؟ این یک. دوم: در کافی سند حدیث قبل که نقل می‌کند می‌گوید عن حماد بن عیسی عن حریز عن زرارة قال قال ابوجعفر علیه السلام بعد می‌گوید و بهذه الاسانید عن زرارة قال، این ظاهرش این است که همان عن ابی‌جعفر علیه السلام این‌جا هم هست. سوم: صدوق در علل الشرایع می‌گوید، ‌همین حدیث را که نقل می‌کند می‌گوید عن زرارة عن ابی‌جعفر علیه السلام. پس سه تا شاهد پیدا کرد محقق همدانی که این مقطوع نیست، مقطوع اصطلاحی هست ولی واقعا از امام نقل شده.

آقای سیستانی می‌گوید هیچ‌کدام از این سه تا شاهد را من قبول ندارم. اما شاهد اول: یعنی شما می‌گویید زراره اجتهاد نمی‌کرد؟‌ نمی‌گوید اجتهاد مثل اجتهاد عامه، حدیث را از امام می‌شنید استنباط می‌کرد، شاید امام آن جمله آخر را نفرمود لئلاتطأطأ کثیرا فترتفع عجیزتها، امام فرمود فاذا رکعت وضعت یدیها علی فخذیها فوق رکبتیها، زراره استنباط کرد که لابد به این خاطر است، بخاطر این‌که عجیزه‌اش آشکار نشود، این‌که خلاف‌شان زراره نیست. اتفاقا کتاب حریز که از زراره نقل می‌کند مثل کتاب من لایحضره الفقیه می‌ماند که گاهی فتوای خود شخص هم در آن هست، حریز از زراره نقل می‌کند فتوای زراره در آن هم هست. من لایحضره الفقیه چطور گاهی ذیل حدیث فتوای خودش را می‌گوید، ایشان به کافی هم همین نسبت را می‌دهد می‌گوید کافی هم همین‌جور است چون این‌ها کتاب حدیث محض که نبودند، صم و بکم که نبود مؤلف، ‌بالاخره خودش یک استنباطی می‌کرد در کنار حدیث.

[سؤال: ... جواب:] ایشان می‌گوید اگر این ذیل نباشد که بدرد نمی‌خورد. مستحب است زن دستانش را در حال رکوع روی فخذین بگذارد، شاید یک مستحب تعبدی است، ما چه می‌دانیم؟‌ به حد شرعی رکوع رسیده اما دستانش را نگذارد روی رکبتینش، دستانش را بگذارد روی فخذینش، چه می‌دانیم؟

[سؤال: ... جواب:] فهم زراره که برای ما معتبر نیست. ... پس شما نگو فهم زراره، ‌بگو فهم من. اگر فهم عرفی است بگو فهم من. ... آقای سیستانی می‌گویند فهم زراره چه ربطی به ما دارد، ما این‌جور نمی‌فهمیم.

اما کلینی در کافی شما می‌گویید گفت و بهذه الاسانید عن زرارة، نگفت قال قال، اگر می‌گفت قال قال یعنی قال زرارة‌ قال ابوجعفر علیه السلام. شما می‌گویید کلینی حدیث مقطوع زراره را نقل نمی‌کند؟ چرا نقل نمی‌کند؟ گاهی کلینی نقل می‌کند، کلام فضل بن شاذان را نقل می‌کند در کتاب الطلاق، تا چه برسد به زراره که فقهاء الاولین و الآخرین یکی زراره بود، چرا نقل نکند؟ نقل می‌کند برای تقریب به ذهن.

و اما علل الشرائع او هم شاید اجتهاد کرده از کافی، چه جور شما اجتهاد می‌کنید، چه جور صاحب وسائل اجتهاد می‌کند در سندها، شاید صدوق هم اجتهاد کرده، آمده می‌گوید در کافی این‌جوری است، گفته لابد عن ابی‌جعفر است، حالا نگفته، در دلش که گفته، ایشان هم نوشته عن ابی‌جعفر علیه السلام. و سند همان سند کافی است، یعنی سند و لو آن حریز حماد عن حریز عن زراره همان است، مخصوصا که ایشان خبر موثوق‌الصدور را معتبر می‌داند نه صرفا خبر ثقه، می‌تواند بگوید من وثوق پیدا نمی‌کند از این نقل صدوق که واقعا امام فرموده، ‌شاید زراره حدیث خودش است و کلام خودش است.

[سؤال: ... جواب:] اگر خبر ثقه را حجت بدانیم باز ممکن است یکی بگوید که چون سند همان سند کلینی است... من قبول دارم، ‌اگر خبر ثقه را حجت بدانیم دیگر جای مناقشه ندارد بالاخره احتمال عدم خطأ در نقل صدوق و عدم استناد به کتاب کافی را ما می‌دهیم، ‌من قبول دارم ولی بالاخره بار این اشکال را همانی است که ایشان خبر موثوق الصدور را فقط حجت می‌داند.

به نظر ما این ایراد درست نیست. اولا: خلاف ظاهر است که زراره وسط حدیث استنباط خودش را بگوید، حدیث که تمام نشد. بعد در ادامه‌اش قضیه عدم ارتفاع عجیزه مطرح شده در حدیث، انصافا خیلی بعید است این‌ها کلام زراره باشد، حالا یک استنباطی ممکن است، یک تعلیلی در ذیل، و اذا نهضت ان صلت انسلالا لاترتفع عجیزتها اولا، ؟؟و ثانیا: اصلا این ذیل را ما نمی‌خواهیم، فهم عرفی همین است. آخه دستش را این زن بگذارد روی فخذینش چه نکته نفسیه‌ای دارد؟ عرف نکته را همین می‌فهمد که خیلی پایین نرو که از آن طرف بزند بیرون. این فهم عرفی است.

و انصافا ظاهر عرفی نقل کافی هم که بهذه الاسانید عن زرارة، این است که کافی استظهار می‌کند که این حدیث از امام باقر علیه السلام است، و نقل صدوق هم را که ما از باب حجیت خبر ثقه قبول می‌کنیم وثوق به صدور را لازم نمی‌دانیم.

پس به نظر ما این اشکال آقای سیستانی قابل جواب است.

اما دلالت این روایت را آقای خوئی هم اشکال کرده، آقای خوئی فرموده اگر ما مبنای مشهور را داشتیم که امکان وضع الراحتین علی الرکتبین بود، معلوم می‌شد که زن با مرد فرق می‌کند، چون این روایت می‌گوید دستانش را بگذارد روی فخذینش دلالت اقتضاء عرفیش این است که همان لئلاترتفع عجیزتها، او باشد که چه بهتر، نباشد هم گفتیم فهم عرفی همین نکته را می‌فهمد، یعنی پایین‌تر نیاورد، ‌انحنائش اندازه انحناء مردها نباشد که امکان وضع الراحتین علی الرکبتین است. ولی ما که مبنای مشهور را قائل نیستیم، ‌ما می‌گوییم مرد‌ها هم اذا وصلت اطراف اصابعک الی رکبتیک یعنی الی اعلی رکبتیک اجزأک. زن هم که دستانش را می‌گذارد روی فخذین وصلت، این هیچ تنافی ندارد که، فوق الرکبتین یعنی فوق متصل نه فوق منفصل که بگذارد بالای فخذینش نزدیک ترقوه‌اش، این‌که نیست، ظاهرش این است که فوق الرکبتین یعنی فوق متصل، ‌خب این با مبنای ما سازگار است، ‌فقط مستحب بودن انحناء بیشتر در رجال در مورد نساء نیست.

انصافا فرمایش خوبی است ولی من یک چیز اضافه می‌خواهم بگویم، می‌گویم: آقای خوئی! این‌که فرمودید که از این روایت تغییر آن حد رکوع استفاده نمی‌شود چون حد رکوع را شما استظهار کردید وصول اطراف الاصابع الی اعلی الرکبتین، ‌با این روایت که تنافی ندارد. فرمایش متینی است هیچ ایراد ندارد. اما من اشکالم این است که از کجا اطلاق‌گیری کردید که رکوع النساء کرکوع الرجال؟ از کجا؟ آن حدیثی که بود خطاب به زراره بود، به زراره خطاب کرد اذا رکعت فصفّ بین قدمیک، اتفاقا آخرش هم هست: اقم صلبک، طأطأ رأسک، وسطش هم هست که فاذا وصلت اطراف اصابعک الی رکبتیک اجزأک و ان تمکن راحتیک من رکبتیک احب الی، این خطاب به زراره بود که مرد بود، قاعده اشتراک بین رجال و نساء را از کجا درآوردید آقا؟ خطاب به مرد است، اگر اطمینان به عدم فرق عرفا بکنیم تعدی می‌کنیم به نساء و الا چرا تعدی کنیم به نساء. خدا رحمت کند آقای گلپایگانی احتیاط واجب می‌کرد در میقات، ‌زن‌ها یک لنگی ببندند روی لباس‌شان، ‌لنگ و ازار، و تلبیه در این حال بگویند چون روایت گفته که یلبس ثوبی الاحرام، قاعده اشتراک می‌گوید زن و مرد فرق نمی‌کند، یک خانمی از فامیل‌های ما مقلد ایشان بود، ‌زمان حیات ایشان بود، در میقات گفته بودند مقلدین آقای گلپایگانی این کار را بکنند، ‌گفته بود من نه، ‌من همینجا از تقلید ایشان عدول می‌کنم می‌روم مقلد مرجع دیگری می‌شوم، ‌سختش بود، سخت نیست ولی بالاخره استظهار قاعده اشتراک کرد آقای گلپایگانی. بابا روایت می‌گوید الرجل، اگر اطمینان به عدم فرق دارید بسم الله، ‌ندارید الغاء خصوصیت، قاعده اشتراک این‌ها که دلیل ندارد. بله گاهی ظهور عرفی در مثالیت است مثل الرجل یشک بین الثلاث و الاربع‌، اصلا عرف مثالیت می‌فهمد اما بعضی احکام احتمال فرق هست مثل همین حکم، ‌اگر اولیش را هم احتمال نمی‌دادیم به برکت این صحیحه زراره که تضع یدیها علی فخذیها فوق رکبتیها لئلاتطأطأ کثیرا فترتفع عجیزتها واقعا احتمال فرق می‌دهیم، ‌احتمال فرق که بدهیم دلیل نداریم اصلا مقتضی ندارد حد رکوع در نساء، باید رکوع عرفی باشد، به مقداری هم که این روایت گفته، ما چون احتمال این‌که کمتر از این باشد نمی‌دهیم بگوییم زن بودند این روایت می‌گوید تضع یدیها علی فخذیها فوق رکبتیها، اصلا کاری نداریم این روایت زراره چی می‌گوید، ‌اصلا روایت زراره می‌گوید تمکین الراحتین علی الرکبتین، خب بگوید، راجع به مرد است، ‌چرا ما تعدی کنیم به زن؟

[سؤال: ... جواب:] آقای خوئی گفت این روایت خلاف صحیحه زراره نمی‌گوید، این روایت خلاف نظر مشهور می‌گوید اما خلاف صحیحه زراره نمی‌گوید. و لذا تمسک می‌کنیم به اطلاق صحیحه زراره در مورد زن، می‌گوییم زن هم باید امکان وصول اطراف اصابعش به رکبتینش باشد طبق اطلاق صحیحه زراره و این صحیحه زراره در مقام منافات ندارد طبق تفسیر ما با حد رکوع در صحیحه زراره، بیان آقای خوئی این است. یا آقای سیستانی می‌فرمایند ما به حد همان اقم صلبک که در روایات دیگر هست، همین صحیحه زراره می‌گوید و اقم صلبک، ‌بعضی روایات دارد و اقم صلبک یا من لم یقم صلبه فی الصلاة‌ فلاصلاة‌ له، ‌اگر اطلاق دارد که حرفی نداریم اما اگر نسبت به رجل می‌گوید اقامة ‌الصلب ما احتمال فرق می‌دهیم. ... اگر تمسک به آن اطلاق صحیحه زراره نکنید مثل ما که می‌گوییم احتمال فرق می‌دهیم، حد رکوع عرفی که شامل زن می‌شود، قدرمتیقن از این روایت هم این است که وضع الاصابع علی الفخذین قریبا من الرکبتین، ‌کی گفته امکان وصول این سه انگشتش به اعلی الرکبتین باید باشد در زن؟ کی گفته؟ نه، ‌امکان وصول نیست. اما زن دو سانت دستانش هنوز نرسیده به آن جایی که امکان وصول الی اعلی الرکبتین داشته باشد، ما می‌گوییم کافی است، چون صدق می‌کند و تضع یدیها علی فخذیها فوق رکبتیها، صدق می‌کند، فوق یعنی قریب، آقای خوئی می‌گوید: نه، این روایت که تنافی ندارد با آن روایت دیگر صحیحه زراره که حد رکوع را بیان کرد، ‌زن باید این حد رکوع را هم رعایت کند. آقای خوئی حرفش این است نه به این روایت استدلال کنید برای این‌که وصول اطراف الاصابع الی اعلی الرکبتین لازم است، نه، این‌که روایت که نمی‌گوید لازم است، می‌گوید منافات ندارد با صحیحه زراره که می‌گفت اذا وصلت اطراف اصابعک.

[سؤال: ... جواب:] اما ممکن است سه انگشت این زن نرسد به اعلای رکبتین، ‌یک سانت دو سانت بالاتر باشد. متصل عرفی، متصل عقلی که نگفت. دارد تضع علی فخذیها فوق رکبتیها، ‌فوق رکبتیها صدق می‌کند با قریب، ‌متصل عقلی که لازم نیست ولی آقای خوئی می‌گفت باید آن سه انگشتت طبق حد رکوع صحیحه زراره که می‌گفت فاذا وصلت رعایت بشود، ‌ما می‌گوییم او در مورد مرد است احتمال خصوصیت می‌دهیم.

[سؤال: ... جواب:] عدم جواز که بعضی از آقایان می‌گویند در مورد زن، این اصلا عرفی نیست چون روایت در سیاق مستحبات است، عدم جواز استفاده نمی‌شود، فوقش عدم استحباب در انحناء بیشتر استفاده می‌شود، و لذا ما در مورد زن حتی از آن حد واجب رکوع مرد‌ها هم می‌گوییم کمتر باشد هیچ اشکال ندارد.

بقیه مطالب انشاءالله فردا.

و الحمد لله رب العالمین.