درس خارج فقه استاد محمدمهدی شب‌زنده‌دار

موضوع: بیع

عرض شد که شیخ اعظم قدس سره فرموده‌اند که ما روایاتی داریم که دلالت می‌کند بر سلب کذب عن التوریة و بخشی از این روایات را در مکاسب محرمه نقل فرمودند که روایت اول روایتی است که در احتجاج طبرسی روایت شده و نقل شد که بخشی از آن را در جلسه قبل خواندیم. که ظاهراً تا این فراز «وَ سُئِلَ عَلَيْهِ السَّلاَمُ فِي قَوْلِهِ تَعَالَى أَيَّتُهَا اَلْعِيرُ إِنَّكُمْ لَسارِقُونَ» که سؤال شده که این سخن خلاف واقع است چه جور می‌شود؟ حالا به حسب بعض روایات هم نقل شد که حضرت یوسف این مطلب را فرمودند، حالا یک وقت می‌گوییم دیگران گفتند، مشکلی نیست. ولی در بعضی روایات این است که قائل به کلام خود حضرت یوسف علی نبینا و آله و علیه السلام است. سؤال شد این چه جور جور در می‌آید؟ «قَالَ إِنَّهُمْ سَرَقُوا يُوسُفَ مِنْ أَبِيهِ أَ لاَ تَرَى أَنَّهُمْ قَالُوا نَفْقِدُ صُواعَ اَلْمَلِكِ وَ لَمْ يَقُولُوا سَرَقْتُمْ صَاعَ اَلْمَلِكِ» حضرت فرمود که خب این‌ها یوسف را از پدرش دزدیدند، این که حضرت فرموده «إنّکم لسارقون» این مقصود است، نه سرقت صواع ملک که جام ملک باشد، آن جامی که با آن گندم مثلاً کیل می‌کردند. این مقصود است. «أَ لاَ تَرَى أَنَّهُمْ قَالُوا» بعد که گفتند که خب شما چه گم کردید؟ چه چیزی از شما دزدیده شده؟ حضرت یوسف در پاسخ مثلاً نفرمود که «سرقتم صواع الملک» بلکه فرمود «نَفْقِدُ صُواعَ اَلْمَلِكِ» خب این فراز، پس این جا دلالت می‌کند که حضرت کأنّ می‌پذیرند که اگر مقصود این بود که صواع ملک را دزدید، این کذب بود، چون خلاف واقع بود. اما چون این اراده نشده و اراده شده است... چون این اراده نشده است، ولو ظاهرش این است، دروغ نیست. چون آن چیزی که از آن مراد است،‌ مطابق با واقع است، آن چیزی که واقعاً این جا اراده شده چیست؟ این است که سرقتم یوسف. ولو خلاف ظاهر است. پس آن جایی که ما یک کلامی بگوییم که یک ظاهری دارد ولی خلاف ظاهر را از آن اراده بکنیم آن دروغ نمی‌شود، به حسب این روایت، دلالت می‌کند که آن دروغ نمی‌شود. خب این باز نسبت به این جمله.

س: خب آن جاهایی که آن سایر مصادیق توریه را دیگه این روایت ثابت نمی‌کند. آن جایی که هیچ قصدی نکردیم. آن جایی را ثابت می‌کند که در واقع یک محملی داشته باشیم و من آن محمل را قطع کنم. اما این که مثلاً یک چیزی بگوییم هیچ معلوم نیست، فقط بگوید من قصد نکردم. شما فرمودید یک معنای توریه همین است دیگه، این روایت دیگه کاری به آن ندارد.

ج: بله، دیگه فرقی نمی‌کند. ملاک... نه از این روایت معلوم می‌شود که ملاک صدق و کذب ظاهر نیست، آن چیزی است که شما از این کلام اراده کردید.

س: نه، شاید از آن در می‌آید که ملاک آن نیست و یک محملی هم باید داشته باشید.

ج: ببینید، اگر تعبد باشد بله. اما صحبت سر این است که این تعبد نیست.

س: عقلائاً با هم فرق دارند.

ج: خب چه فرقی می‌کنند؟

س: فرقش این است که آقا اگر یک معنایی داشته باشد... ببینید امام اصلاً در تلاش است که یک معنایی درست بکند، و الا اگر آن جایز بود امام می‌فرمود قصد نکرده. این خیلی فرق دارد در منظر عقلایی که من یک کلامی داشته باشم که یک ظاهری داشته باشد که او برداشت بکند و یک معنایی داشته باشد که من قصد بکنم یا این که نه، من هر حرف دروغی را بزنم بعد بگویم من قصد نکردم.

ج: نه، واقعاً قصد نکرده باشی.

س: نه واقعاً...

ج: خب واقعاً قصد نکردی، حالا چه فرقی می‌کند؟

س: ولی امام می‌توانست بگوید من قصد نکردم.

ج: ظاهراً فرقی نمی‌کند از این جهت.

خب این مطلب این جاست. این جا هم البته باز، حالا این فراز، این سؤال در آن هست که «نفقد صواع الملک» اگر خود حضرت دستور دادند بگذارید در آن جا، این نفقد» هم صدق نمی‌کند. خود انسان مثلاً می‌گوید ببرید بگذارید آن گوشه، بگوید گم کردم. «نفقد». مگر این که نفقد یعنی الان ما فاقد آن هستیم، پیش ما نیست، همین. پیش ما نیست ولو ما خودمان گذاشتیم کجا. ترجمه این نفقد چیست؟ یعنی گم کردیم، یا پیش ما نیست؟ اگر مقصود این دومی باشد خب اشکالی در آن نیست، نفقد صواع الملک» ولی اگر معنایش این باشد که ما گم کردیم آن را، نمی‌دانیم کجاست. خب این جا را هم باز باید بگوییم یک توریه‌ای توی آن باید باشد. ولی ظاهراً همان اولی باشد یعنی ما می‌بینیم این جا نیست.

س: ظاهرش این است که نیست؟ یعنی فاقدش هستیم؟ یعنی ظاهر نفقد این است؟ ظاهر نفقد این است که ما گم کردیم، توریه‌اش هم این است که به حسب علم الحکومة نسبت به این صواع الملک نفقد، نه این ؟؟

ج: این جا حضرت می‌خواهد بفرماید که مقصود سرقت نبود، فلذا حضرت این را فرمودند.

س: خب این را که فرمودند، ظاهرش چیه؟

ج: نه، اگر خود این هم خلاف چیز باشد خود این هم توجیه می‌خواهد.

س: ؟؟؟ که نفقد به حسب حال علم حکومت نفقد، یعنی ما حکومت، حالا دیدیم نیست مای حکومت اجیر کردیم گفتیم هر کسی که می‌خواهد برود ببینید چه کسی دزدیده، این‌ها را گرفتند گفتند «إنّکم لسارقون» نفقد نه به علم شخص حضرت یوسف بلکه به حسب علم حکومت نفقد، ما این طور گم کردیم به این حسب، به حسب علم ظاهری حکومت نه به حسب علم شخصی.

ج: البته جواب شاید بهترش این باشد که «إنّهم قالوا» این کلام مال حضرت یوسف اگر باشد «أنّهم قالوا» نباید گفت. بعد خود حضرت که نمی‌فرماید صواع ملک، به خودش بفرماید صواع ملک را بردند، این مال اطرافیان است، آن‌ها هم شاید واقعاً می‌گویند گم کردیم چون آن‌ها خبر نداشتند که، اگر حضرت خودش مخفیانه گذاشته باشد توی چیز یکی از این‌ها، یا به کسانی دیگر گفته، کسانی دیگر دارند این جواب را می‌دهند، آن‌ها می‌گویند چه می‌گویید که ما دزد هستیم، می‌گویند ما نفقد صواع الملک، صواع ملک را نمی‌دانیم، نیست. خب نیست حتماً کسی برداشته، حتماً کسی دزدیده.

س: چون خودش ملک است می‌فرمایید نمی‌گوید صواع الملک؟

ج: بله بعید می‌آید.

س: ؟؟

ج: نه، صواعی مثلاً. ولی صواع الملک، این که عنوان ملک هم به خودش بگیرد. این همانی است که حضرت امام حسن سلام الله علیه، توقف فرمود و به این مقامات بلند....

س: حاج آقا شاید مراد از ملک، خودش نباشد. ملک آن پادشاه باشد.

ج: نه، این جا ملک خود حضرت است ظاهراً، نه این که آن....

خب این تا این جا، تا بعد عرض می‌کنیم که استدلال به این روایت چطور است.

«و سُئِلَ عَنْ قَوْلِ اَللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ حِكَايَةً عَنْ إِبْرَاهِيمَ عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ: إِنِّي سَقِيمٌ قَالَ مَا كَانَ إِبْرَاهِيمُ سَقِيماً وَ مَا كَذَبَ» نه، ایشان مریض نبود ولی دروغ هم نفرموده که فرموده «إنّی سقیم».

«إِنَّمَا عَنَى سَقِيماً فِي دِينِهِ أی مُرْتَاداً» مقصود حضرت از این که فرمود من سقیم هستم، مقصودشان این نبود که واقعاً من مریض هستم که ظاهرش این است. نه، خلاف ظاهر اراده فرموده بود فلذا دروغ نشد. و آن این است که من طالب شیء هستم. مرتاد أی طالب الشیء. طالب چیست؟ طالب این که شما را از بت پرستی خارج کند. طالب این است که صحنه شهر و کشور و این‌ها را از بت‌ها تخلیه کند. این «إنّی سقیم أی طالباً لهذه الأمور» مقصودشان این است، چون یکی از معانی سُقم این است. اگرچه ظاهر این جا آن معنا و آن... اگر مشترک لفظی هم بگیریم آن معناست در این مقام اما حضرت آن معنا را اراده نکرده،‌ این معنا را اراده کردند فلذا دروغ نبوده. پس این هم نشان می‌دهد که خلاف ظاهر کردن، کذب نیست. از این روایت.

خب این روایت احتجاج. این روایت احتجاج از نظر استدلال محاذیری دارد، یکی ضعف سند است که مرسل است، البته من توفیق پیدا نکردم که به خود احتجاج مراجعه کنم ببینم از مرسلات جزمیه طبرسی است یا نه، چون ایشان همان مال قرن پنجم است یعنی وفاتش چهارصد و خرده‌ای است، مثل شیخ طوسی می‌ماند، مثل صدوق و این‌ها می‌ماند که می‌شود گفت مرسلات ایشان لابأس‌به، اگر جزمی باشد. چون محتمل الحس و الحدس است.

س: رُوی دارد، «و رُوی أنّه سُئل»

ج: آهان اگر این باشد نه، «رُوی أنّه سئل». توی خود احتجاج...

س: بله، جلد ؟؟؟

ج: بله.

پس بنابراین یکی ارسالش هست، دو؛ این است که معارض است این روایت با بعض روایات دیگر که آن روایات قبول می‌کند که این‌ها دروغ است ولی می‌گوید دروغ مصلحت‌آمیز است و لذا اشکال ندارد. این روایت سلب موضوع می‌کند می‌گوید کذب نیست و ظاهرش هم این است که نه رفع حکم باشد به لسان رفع موضوع تعبداً. اگر این باشد با آن‌ها معارضه‌ای نمی‌کند ولی اگر بگوییم ظاهرش این نیست «و ما کذَبَ» نمی‌خواهد بگوید یعنی اشتباه نفرموده، خب دیگه لازم نیست آن معانی را اراده بکند، همین معانی را اراده می‌کند «و ما کذبَ» آن روایات که حالا خواهیم خواند و سندش هم تمام است، از آن روایات در می‌آید که نه، همین معنای ظاهری را اراده فرموده ولی کذب نیست چون مصلِح در حقیقت کذب نیست یعنی حکم کذب را ندارد.

س: حرام نیست، کذب است ولی حرام نیست.

ج: حرام نیست، بله.

این یکی روایت صیقل هست. «عَنِ اَلْحَسَنِ اَلصَّيْقَلِ» در کافی شریف است. «عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي نَصْرٍ عَنْ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ عَنِ اَلْحَسَنِ اَلصَّيْقَلِ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اَللَّهِ عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ إِنَّا قَدْ رُوِّينَا (روایت شدیم) عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ فِي قَوْلِ يُوسُفَ عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ «أَيَّتُهَا اَلْعِيرُ إِنَّكُمْ لَسارِقُونَ» فَقَالَ وَ اَللَّهِ مَا سَرَقُوا وَ مَا كَذَبَ وَ قَالَ إِبْرَاهِيمُ عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ «بَلْ فَعَلَهُ كَبِيرُهُمْ هذا فَسْئَلُوهُمْ إِنْ كانُوا يَنْطِقُونَ» فَقَالَ وَ اَللَّهِ مَا فَعَلُوا وَ مَا كَذَبَ...» این‌ها را این آقای حسن صیقل از امام باقر نقل می‌کند که ما چنین روایتی از ایشان به دست‌مان رسیده، روایت شدیم. خودش نقل نمی‌کند می‌گوید روایت شدیم.

«فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اَللَّهِ عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ مَا عِنْدَكُمْ فِيهَا يَا صَيْقَلُ» شما خودتان چه می‌گویید؟ «فَقُلْتُ مَا عِنْدَنَا فِيهَا إِلاَّ اَلتَّسْلِيمُ» آفرین. ما در مقابل ائمه تسلیم هستیم، هرچه بفرمایند همان حق است. «قَالَ فَقَالَ إِنَّ اَللَّهَ أَحَبَّ اِثْنَيْنِ وَ أَبْغَضَ اِثْنَيْنِ أَحَبَّ اَلْخَطَرَ فِيمَا بَيْنَ اَلصَّفَّيْنِ وَ أَحَبَّ اَلْكَذِبَ فِي اَلْإِصْلاَحِ وَ أَبْغَضَ اَلْخَطَرَ فِي اَلطُّرُقَاتِ وَ أَبْغَضَ اَلْكَذِبَ فِي غَيْرِ اَلْإِصْلاَحِ إِنَّ إِبْرَاهِيمَ عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ إِنَّمَا قَالَ: «بَلْ فَعَلَهُ كَبِيرُهُمْ هذا» إِرَادَةَ اَلْإِصْلاَحِ وَ دَلاَلَةً عَلَى أَنَّهُمْ لاَ يَفْعَلُونَ» که این‌ها این کارها از دست‌شان نمی‌آید چه جور شما به این‌ها معتقد هستید؟ «وَ قَالَ يُوسُفُ عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ إِرَادَةَ اَلْإِصْلاَحِ» نفرمود چیز دیگری مقصودش بوده و این‌ها، نه می‌فرماید یک وقت اراده اصلاح داشتند.

خب از این روایت کأنّه استفاده می‌شود که حضرت سلام الله علیه می‌فرمایند اراده اصلاح داشتند مگر این که این جوری جمع بکنیم بگوییم حضرت که فرمایش امام باقر را رد نفرمودند، یعنی این توریه کردن ولو این که یک خرده.... ولی این توریه هم برای اصلاح بوده. چون توریه بالاخره یک چیزی دارد، کأنّ یک اغرایی توی آن هست. حضرت می‌خواهند بفرمایند که آن فرمایش امام باقر سلام الله علیه درست است و حضرت هم به خاطر اصلاح این مطلب را فرمودند نه این که بخواهند بفرمایند که همان معنای ظاهری‌اش را هم اراده کردند للإصلاح اشکال ندارد.

س: روایت اصلاً کذب را نگفت، نگفت حرّم الکذب الا للإصلاح»؟

ج: نه.

س: ؟؟؟

ج: آن جا این است که «فَقَالَ إِنَّ اَللَّهَ أَحَبَّ اِثْنَيْنِ وَ أَبْغَضَ اِثْنَيْنِ أَحَبَّ اَلْخَطَرَ فِيمَا بَيْنَ اَلصَّفَّيْنِ» خَطَر به معنای با تبخطر راه رفتن و دست را این جوری و این جوری کردن و قیافه گرفتن است. خَطِر؛ کسی است که این کار را می‌کند. حالا خدای متعال خَطَر؛ یعنی قیافه گرفتن و حالت غیر هون راه رفتن که در قرآن فرموده که ﴿يَمشُونَ عَلَى ٱلأَرضِ هَوناً﴾[1] ﴿وَ عِبادُ الرَّحْمنِ الَّذينَ يَمْشُونَ عَلَى الْأَرْضِ هَوْناً وَ إِذا خاطَبَهُمُ الْجاهِلُونَ قالُوا سَلاماً﴾ اما کسی که با حالت تبخطر راه می‌رود و این‌ها، خدا این را دوست ندارد مگر یک جا؛ «فیما بین الصفین» اگر دشمن هست و بین این می‌خواهد حرکت بکند، بین الصفین، آن جا بله باید خودش را کم نگیرد و حالت چی به خودش بگیرد، ظاهراً شاید این مقصود باشد. «وَ أَحَبَّ اَلْكَذِبَ فِي اَلْإِصْلاَحِ»

س:؟؟؟

ج: بله درسته، کذب در اصلاح. اما آیا این جا هم همین بوده؟ این‌ها را... مگر این که بگوییم به خاطر این مقدمه ظاهرش این است که حضرت این را می‌فرماید.

«وَ أَبْغَضَ اَلْخَطَرَ فِي اَلطُّرُقَاتِ» کسی توی راه‌ها راه می‌رود و این‌ها، خدا دوست ندارد که تکبر بورزد یا خطِر در طرقات، آدم این چنینی که در طرقات راه می‌رود، او را دوست ندارد. «وَ أَبْغَضَ اَلْكَذِبَ فِي غَيْرِ اَلْإِصْلاَحِ».

بله انصاف این است که ظهور در این دارد که از باب کذب بوده ولی از اصلاح اشکال ندارد.

یا روایت دیگری که باز در کافی شریف هست «عَنْ أَبِي عَلِيٍّ اَلْأَشْعَرِيِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ اَلْجَبَّارِ عَنِ اَلْحَجَّالِ عَنْ ثَعْلَبَةَ عَنْ مَعْمَرِ بْنِ عَمْرٍو عَنْ عَطَاءٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اَللَّهِ عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ قَالَ قَالَ رَسُولُ اَللَّهِ صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ: لاَ كَذَبَ عَلَى مُصْلِحٍ ثُمَّ تَلاَ «أَيَّتُهَا اَلْعِيرُ إِنَّكُمْ لَسارِقُونَ» ثُمَّ قَالَ وَ اَللَّهِ مَا سَرَقُوا وَ مَا كَذَبَ ثُمَّ تَلاَ: «بَلْ فَعَلَهُ كَبِيرُهُمْ هذا فَسْئَلُوهُمْ إِنْ كانُوا يَنْطِقُونَ» ثُمَّ قَالَ وَ اَللَّهِ مَا فَعَلُوهُ وَ مَا كَذَبَ»

س: دیگه این ادعایی است درسته؟

ج: بله؟

س: به قرینه مقدمه، ادعا است دیگه؟

ج: ادعای؟

س: یعنی به لحاظ نقش آثار است دیگه؟

ج: آن لا کذب علی مصلح همین است دیگه، یعنی نفی حکم است به لسان نفی موضوع و الا کذب که هست، دروغ می‌گوید. بعد مهم این است که این روایت کارهای این دو معصوم را؛ حضرت ابراهیم و حضرت یوسف را چی قرار داده؟ کذب اصلاحی قرار داده. این دو تا روایت به حسب این که در کافی هست خب ولو این که حالا افرادی در آن هستند که لولا آن جهت، محل اشکال واقع می‌شد ولی چون در کافی هست و ما آن را معتبر بدانیم، پس با روایت احتجاج تعارض می‌کند و این‌ها به خاطر ؟؟؟

س: چطور با روایت قبلی تعارض نمی‌کند؟

ج: با کدام قبلی؟

س: با روایت‌های قبلی که می‌گفت حضرت دنبال راه فرار می‌گشت و راه محمل می‌گشت برای کلام حضرت ابراهیم و حضرت یوسف.

ج: همین روایت است، ما روایت قبلی نخواندیم.

س: قبل از احتجاج.

ج: ما قبل از احتجاج هنوز روایتی نخواندیم.

س: این روایت احتجاج بود؟

ج: بله بله. روایت احتجاج یک مقداری مفصل بود.

روایت احتجاج، پس یکی ضعف سند دارد، یکی تعارض با روایاتی که این چنینی است. حالا غض از سند اگر بکنیم، خب بالاخره این دو تا روایت با هم دیگر تعارض پیدا می‌کند. علاوه بر این که باز یک معارضات دیگری هم دارد و آن این است که در بعضی از این‌ها مثلاً روایاتی داریم که می‌فرماید که حضرت ابراهیم که فرمود إنّی سقیم مقصودش سقم از مصائب سید الشهداء علیه السلام است. «إنّی سقیم لمصائب» آن حضرت. ؟؟؟ ظاهر است. خب آیا این جا می‌فرماید سقیمٌ یعنی مرتاداً، أی مرتاداً یعنی طالباً. آن می‌گوید مصائب حسین را. مگر این که این جوری جمع بکنیم بگوییم این جاها هم تعارض ندارند، تنافی ندارند، خب مرتاداً با چی؟ لثار الحسین علیه السلام. یا مصائب الحسین علیه السلام. طالب این هستم که مصائب حسین علیه السلام را مطلع بشوم. نگفتیم، چون متعلقی برای مرتاد ذکر نکرده، شاید متعلقش همان باشد که آن جا ذکر دارد می‌کند. این جوری مثلاً رفع تعارض از این جهت بکنیم. و یا این که ممکن است متعدد باشد آن چیزی که حضرت طالب آن هست، سقیم است اموری را، منها این، منها آن، منها آن، بعضی توی این روایت ذکر شده، بعضی توی آن روایت ذکر شده، بعضی توی آن روایت ذکر شده. عمده پس بنابراین همین تعارض ضعف سند و تعارض اولی است که عرض کردیم که با آن روایات جور در نمی‌آید. این یک روایت.

روایت دومی که شیخ اعظم ذکر کردند این است که «و فی مستطرفات السرائر من کتاب ابن بکیر «قال قلت لأَبِي عَبْدِ اَللَّهِ عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ: اَلرَّجُلِ يُسْتَأْذَنُ عَلَيْهِ» کسی می‌آید اذن می‌گیرد برای داخل شدن بر او، «فَيَقُولُ لِلْجَارِيَةِ قُولِي لَيْسَ هُوَ هَاهُنَا» برو بگو این جا نیست. «قَالَ لاَ بَأْسَ لَيْسَ بِكَذِبٍ» این روایت.

شیخ می‌فرماید «فإنّ سلب الکذب منبیٌ علی أنّ المشار الیه بقوله هاهنا موضع خالٍ من الدار» یعنی برو بگو این جا نیست، نه توی خانه نیست،‌ اشاره کن بگو این جا نیست؛ پشت در مثلاً بگو این جا نیست، «لیس هاهنا».

«اذ لا وجه له سوا ذلک» چون برای این که کذب نباشد غیر از این توجیهی نمی‌شود کرد که این مقصود باشد. پس مقصود این است چون توجیه دیگری برای این که کذب نباشد الا هذا تصور نمی‌شود پس معلوم می‌شود مشارٌ‌الیه همین است که یعنی این مکانی که خالی از آن شخص است، اشاره به آن جا می‌کند می‌گوید نیست.

س: یعنی بحث مصلحت و این‌ها نیست؟

ج: نه مصلحت نیست.

این لیس بکذبٍ. و این مقصود است. خلاف ظاهر است، او آمده در خانه دارد در می‌زند می‌گوید فلانی را می‌خواهم، «لیس هاهنا» ظاهرش این است که توی خانه نیست. پس اراد بلیس بهذا خلاف ظاهر، امام فرمودند این دروغ نیست، شما وقتی خلاف ظاهر را اراده می‌کنید دروغ نیست. خب این هم پس دلالت می‌کند.

از این که شیخ اعظم فرموده است چون «لا وجه له سوا ذلک» که ما هاهنا را بزنیم به یک موضع خالی از آن رجل، البته احتمال دیگری هم دارد ولی هر دو در این شریک هستند. این که....

س: هو را بزنیم...

ج: نه نه.

لیس هو هاهنا.

س: او این جا نیست؟

ج: آهان او این جا نیست.

س: هو هویت است.

ج: هو هویت را نفی می‌کند. خب این هم درست است، این هم خلاف ظاهر است. لیس هو هاهنا.

خدمت شما عرض شود که یکی از بستگان ما می‌گفت که رفته بودم خیابان آذر، پنجاه سال پیش مثلاً. می‌گفت رفتم از یک قصابی می‌خواستم گوشت بخرم، آن جا توی خیابان آذر هم قصابی گوشت گاو هست، هم گوسفند هست، هم شتر هست، من به خیال این که این قصابی گوشت بره است، گوسفند است، آن جا آویزان نبود که حالا آدم از دیدن آن بفهمد، گفت که من گوشت گاو دارم. گفتم إ شما گاوید؟ حالا این نفی می‌کند می‌گوید من گاو نیست. حالا این جا می‌گوید لیس هو هاهنا. این هم می‌شود که یا بگوید... چون بگو لیس هو هاهنا، خود گوینده می‌گوید بگو لیس هو هاهنا. این هم می‌شود، حالا این که ایشان فرموده لا وجه غیر از این، نه وجهی غیر از این هم می‌شود تصویر کرد ولی بالاخره چه آن، چه این، خلاف ظاهر است. و امام می‌فرمایند که کذب نیست. این روایت هم دلالتش خیلی خوب است.

اشکالی که کردند هم امام قدس سره این جا این اشکال را کردند، که فرمودند ما اسناد جناب ابن ادریس را به این کتب نمی‌دانیم، پس مرسل می‌شود، واسطه بین ابن ادریس تا کتاب ابن بکیر کیست، نمی‌دانیم. آقای خویی هم مکرر این اشکال را فرمودند الا یک کتاب از مستطرفات را ایشان استثناء می‌کنند که ظاهراً محمد بن علی بن محبوب باشد که او می‌گویند چون خودش گفته به خط شیخ طوسی پهلوی من است و شیخ طوسی سند معتبر دارد تا محمد بن علی بن محبوب. بقیه را ایشان اشکال می‌کنند که... البته یک جاهایی هم درست کردند ولی معمولاً ایشان اشکال می‌کند.

خب جواب این را ما بارها همان جوابی که عرض کردیم که وقتی ابن ادریس دارد می‌گوید من از کتاب فلانی نقل می‌کنم و ایشان در زمانی است که طرق فراوان است احتمال حسیت آن داده می‌شود مثل این که نقل کند فتوای شافعی این است. فتوای ابوحنیفه این است، خب ما محتمل الحس و الحدس را قبول می‌کنیم دیگه. این هم می‌گوید توی کتاب ابن بکیر، کتاب ابن‌بکیر، این‌ها کتاب‌هایی است که این قدر طرق به آن هست، شاید ایشان هم داشته. بنابراین به نظر من هیچ اشکالی ندارد مگر جاهایی که بگوید «رُوی» از کتاب فلانی. و الا اگر می‌گوید در کتاب ابن بکیر هست خب این اشکالی از آن جهت نیست.

س: آن احتمال حس، ظاهر کلامش را درست می‌کند.

ج: بله درست می‌کند یعنی اشکالی در آن نیست. از این جهت نمی‌توانیم اشکال بگیریم.

خب این هم... حالا برگردیم که این جا آن اشکالاتی هم که در روایات چیز بود این جا نیست. اشکالاتی که آن روایت احتجاج بود.

روایت سوم:

«و رُوی فی باب الحیل من کتاب الطلاق للمبسوط» که این روایت را شیخ طوسی رضوان الله علیه در مبسوط نقل کرده، اصلش در کتاب احمد حنبل است، و آن این است که «أنّ واحداً من الصحابة صحب واحداً آخراً» یکی از صحابه رسول الله با یک صحابه دیگری با هم جایی می‌رفتند. «فاعترضهما فی الطریق اعداء المصحوب» دشمنان کسی که با این صحابه همراه بودند توی راه به این‌ها برمی‌خورند. و خب دشمنان او بودند دیگه، حالا او را گیر آوردند. «فأنکر الصحاب أنّه هو» گفت آقا این آن نیست که شما سراغ او را می‌گیرید. صاحب أنکر که این او باشد «فأحلفوه» آن‌ها گفتند قسم بخور که این او نیست. «فحلف لهم أنّه اخوه» قسم خورد که این داداش من است. این او نیست که شما دنبالش هستید، قسم خورد این داداش من است. حالا این جا می‌توانست قسم بخورد این او نیست، ولی قسم خورد و یک نسبی هم برای خودش درست کرد گفت این داداشم است. «فلما أتی النبی صلی الله علیه و آله، قال له» وقتی آمدند خدمت رسول خدا و داستان را نقل کردند، «فلما أتی النبی صلی الله علیه و آله، قال له صدقت المسلم اخ المسلم».

خب این را هم شیخ اعظم قدس سره به آن استدلال فرمودند با این که خلاف ظاهر است و در عین حال، حتی این جا حضرت فرمود نه دروغ نگفتی راست گفتی، «صدقت» چون المسلم اخ المسلم.

این جا البته این‌ها قطعاً این‌ها اراده نکردند اخ یعنی برادر دینی، فرمایش حضرت است که می‌فرماید المسلم اخ المسلم. او همان برادر نسبی را قصد کرده بوده و حضرت دارند می‌فرمایند... چون المسلم اخ المسلم صدقت. این را باید حمل کرد بر یک تنبیه به یک امری که حالا... یا این که بگوییم مقصود حضرت که می‌گوید راست گفتی، چون او معنای اخ را قصد کرده، بما له من الارض العریض. حضرت هم فرموده راست گفتی چون مصادف شده، واقعیت پیدا کرده. حالا این سند هم که ندارد دیگه، حالا احمد حنبل نقل کرده.

یک روایت دیگری هم عرض می‌کنیم که این را در فقه العقود آوردند و از روضه کافی هست. «و فیها» در روضه کافی «أنّ ابا حنیفه ذکر امراً» خدمت امام صادق سلام الله علیه ظاهراً مطلبی را گفت «فقال الامام اصبت و الله یا ابا حنیفه ثم خطأه الامام بعد خروجه» وقتی رفت حضرت فرمودند حرف باطلی بود زد. بعد «فقال له الروای و هو محمد بن مسلم جعلت فداک فقولک اصبت و تحلف علیه و هو مخطئ» می‌فرمایید اصابه کردی، حرف تو درست است، قسم هم بر او می‌خوری و حال این که او مخطئ بود، این چه جور جور در می‌آید؟ «قال نعم، حلفت علیه لأنّه اصاب الخطأ» من که گفتم «اصبت» یعنی اصبت الخطأ، مقصودم این بود، قسمم هم درست بود. پس از این روایت چه در می‌آید؟ در می‌آید که یا این کذب نیست یا این کذب حلال است، و ادله حرمت کذب این جاها این موارد تخصیص می‌خورد. البته ایشان فرموده «إلا أنّ سند الحدیث ضعیفٌ بأبی جعفر السائق» خب این اشکال البته درست است ولی خب طبق آن نظری که ما عرض می‌کردیم اگر بپذیریم روضه کافی مشکلی ندارد، چون در این که روضه کافی من الکافی هست واقعاً یا نه؟ کلامی است. بعضی‌ها روضه کافی را مثل شهید ثانی گمان می‌کنم باشد که در این که روضه کافی از اجزاء کافی باشد مناقشه دارند. ولی ظاهراً مناقشه به جا نباشد، چون کسانی مثل نجاشی و شیخ و امثال این‌ها وقتی اجزاء کافی را می‌شمارند، روضه را هم جزو آن می‌شمارند. ولی روضه این جهت در آن هست که به اندازه سایر اجزاء کافی تواتر آن جوری، چون آن‌ها روایات احکام بوده و خیلی مورد ابتلاء بوده و کذا و این‌ها، زیاد مورد مراجعه بوده و استنساخ می‌شده، مقالبه می‌شده و امثال ذلک. روضه، این خصوصیت را ندارد نسبت به آن‌ها اما در عین حال این جور نیست که ما تشکیک بکنیم نسبت به... تشکیک یعنی مورد اعتنایی داشته باشد. بنابراین روضه کافی هم حجت است.

س: فرمودید ظاهر نجاشی و این‌ها...

ج: روضه را هم جزو اجزاء کافی ذکر کردند.

این از نظر سند پس بنابراین می‌توانیم آن را درست کنیم. بعد ایشان یک مطلب دیگری هم این جا دارند آقای... صاحب فقه العقود دام ظله، می‌فرمایند «علی أنّ هذا الحدیث قابلٌ للحمل علی نطفة التربویة التی اشرنا الیها و للحمل علی أنّ النظر الی حل مشکلة الحل فی التی قد یقال إنّها لاترتبط بافهام المخاطب معناً مخالفاً للواقع» دو تا توجیه می‌کنند. یک توجیه این است که می‌فرمایند که یک نکته تربیتی می‌فرمایند در باب توریه هست ولو توریه هم کذب است به نظر ما، اما این که شخص بیاید از آن دروغ صریح، دروغی که دیگه هیچ توجیهی ندارد در این جور مقامات بیاید پناه ببرد به توریه، در این یک نکته تربیتی هست که مهما امکن می‌خواهد از آن فرار کند و نفس عادت نکند به این که آن جور دروغ‌ها را بگوید.

می‌فرمایند که «إنّ التوریة هی کذبٌ فی واقعها حقیقتاً أو حکماً لکن الإیحاء النفسی له اثره التربوی» آن ایحاء نفسی یعنی آن پیام نفسانی که می‌دهد که دروغ نگو، حالا اگر هم ناچار شدی یک جایی پیش آمد، خلاف واقع را قصد نکن ولو ظاهرش هست، تو خلاف واقع را قصد نکن. «فحینما یتقید بالتوریة رغم حلیة الکذب» که این جا مصلحت است می‌توانی کذب بگویی ولی در عین حال مقیّد به توریه باشی این باعث می‌شود که این نفس، این حالت را پیدا بکند که جرأت بر آن کار پیدا نکند «و کأنّ ما یوحی الی نفسه» این شخصی که توریه می‌کند پیام می‌دهد به نفسش و الهام می‌کند به نفس خودش که «أنّه حرب من الکذب الی الصدق فهذا الإیحاء بنفسه له اثره المرغوب فیه» اثر مرغوبٌ فیه را دارد. این که اگر گفتند که توربه یکنیأ توریه اشکال ندارد در این موارد، با این که کذب است و کذب هم اشکال ندارد، به خاطر این نکته تربیتی است که تا می‌شود نفس را به این که خلاف واقع بگویی،‌ عادت به این پیدا نکند و انجام نشود. حالا این جا می‌گویند که امام علیه السلام ولو این جا اصبت و الله، اگر تقیه بوده می‌شد که حضرت همان را قصد بکند، و لکن می‌گویند من این را قصد نکردم، اصبت الخطا قصد کردم به خاطر همین نکته‌ تربیتی.

دو؛ این که... توجیه دومی که می‌کنند این است که این فرمایش حضرت بر امر آخری است و آن این است که گفته می‌شود حلف برای یک امر غیرواقعی ولو کسی هم نباشد، افهام به کسی هم نباشد، آن نکته اغراء کسی هم در آن نباشد، این حرام است. خود حلف بر یک امر خلاف واقع حرام است، کاری به این که دیگری چه برداشتی می‌کند یا نمی‌کند ندارد، مثلاً یک کسی هیچ مخاطبی هم ندارد، تنها توی خانه است، قسم بخورد امروز پنج‌شنبه است، این حرام است. این که حضرت قسم خورده، او می‌گوید آقا چطور قسم خورد بر یک امری که خلاف است؟ حضرت می‌خواهد این را درست کند، می‌گوید نه، آن که من بر آن قسم خوردم این بود که تو اصبت الخطاء، این را قصد کرده بودم پس قسم من به این بود. می‌فرمایند که «و للحمل علی أنّ النظر (در این روایت) الی حل مشکلة الحلف التی قد یقال إنّها لاترتبط بإفهمام مخاطب معناً مخالفاً للواقع بل ترتبط بکونه المراد الاستعمالی معناً مخالفاً للواقع» همین که معنای استعمالی مخالف با واقع باشد، این حرام است و درست نیست.

س: دیگه توریه هم نیست، صدق است این جا؟

ج: بله؟

س: دیگه این جا هم ربطی به توریه و این‌ها ندارد دیگه.

ج: نه به آن کار ندارد. حضرت می‌خواهند بفرمایند که این حرف من درست است، حرف من این جا اشکالی ندارد، چرا؟ برای این که من این که گفتم اصبت، در اصابه به واقع استعمال نکردم، تا قسم من قسم بر یک چیزی باشد که... صرف نظر از این که مخاطب چه می‌فهمد یا نمی‌فهمد، من نه، من از اصبت، اصبت به خطا اراده کردم، قسم هم برای همین خوردم، او بفهمد یا نفهمد. اشکال حرف نیست.

س: ؟؟؟ مورد استعمالی چیه؟

ج: استعمالی یعنی....

س: مورد استعمالی اصبت چیه؟

ج: اصبت الخطا است.

س: نه، مورد استعمالی از همین اصابه، اصابه به واقع مورد استعمالی...

ج: نه، اصابه که متعلق می‌خواهد.

س: اخطأت و اصبت، مراد جدی حضرت اصابه به خطأ است،

ج: مراد استعمالی هم همین است. یعنی با این همین را می‌خواستم، همان که ایشان قبلاً توضیح داد، که فرمود گاهی مراد استعمالی با مراد آن جدی یکی می‌شود، گاهی مختلف می‌شود.

س: مورد استعمالی اصلاً این نیست، مورد استعمالی اصبت و اخطأت یعنی اصابه به واقع، اخطأت یعنی اخطأت عن الواقع، اصبت و اخطأت قطعاً مورد استعمالی اصبت الان منسجم نیست به فرمایش ؟؟؟ حضرت، این قطعی است و لذا سؤال می‌کند...

ج: نه صحبت سر این است ببینید. آن که ظاهر فهمیده می‌شود از اصبت که حضرت فرمودند که ابوحنیفه هم خیال کرد حضرت همان را می‌گویند چی بود؟

س: که اصبت الواقع.

ج: اصبت الواقع. اگر حضرت از اصبت که فرمودند، همین را که او فهمیده اراده کرده بودند، پس مراد استعمالی با مراد جدی یکی می‌شد، و قسم باید به چی خورده می‌شد؟ این جا قسم اشکال داشت. اما اگر حضرت اصبت که می‌فرمایند ولو ظاهرش اصابه به واقع است ولی حضرت اصابه به خطا را اراده کرده باشند. اگر اصابه به خطا را اراده کرده باشند قسم بر این که اشکالی ندارد؟

س: نه.

ج: حضرت در این جا ایشان می‌فرماید حضرت در مقام اصلاح این مطلب هستند برای محمد بن مسلم که این قسم من قسم بر یک امر درستی بود.

س: آن را فهمیدم، ؟؟/

ج: آخه مراد استعمالی از نظر این‌ها این است. یعنی مراد استعمالی همان است که شما با این کلام می‌خواهید منتقل کنید. می‌خواهید به ذهن مخاطب منتقل کنید.

س: خلاف آن زیرنویسی است که بعضی‌ها می‌گویند.

ج: آره. آن که شما می‌خواهید به ذهن مخاطب منتقل کنید می‌شود مراد استعمالی.

خب می‌فرمایند «فلو حلف احدٌ بالله کاذباً من دون وجود مخاطبٍ یفهمه فعَلَ حرامٌ و هذا الاشکال ینحلّ بالتوریة التی توجب تغییر المراد الإستعمالی من الکذب الی الصدق» این روایت را هم ممکن است این جوری توجیه بکنیم بگوییم در این مقام است.

خب این هم روایات این جاست. حالا ما اگر بدانیم همین طور که صاحب فقه العقود می‌فرمایند که ما شک در لغت نداریم و اگر شک در لغت نداشتیم که این روایات را نمی‌توانیم بگوییم می‌فرماید کذب نیست به این روایات بیاییم دست از آن چیزی که نحسّه بالوجدان، بالتبادر، به امثال ذلک. مگر این که بگوییم بله در آن زمان نبوده، ما چون به اصالة ثبات فی اللغة یا استصحاب قهقرایی می‌خواهیم بگوییم آن وقت هم همین جور بوده. بگوییم با وجود این روایت نمی‌توانیم استصحاب قهقریی بکنیم، نمی‌توانیم اصالة الثبات فی اللغة را بگوییم و الا از نظر تبادر و این که ما به آن رسیدیم که این است، این را که لغت نمی‌تواند اثبات بکند. ناچاریم آن روایات دیگری که می‌فرماید کذب نیست، دروغ نیست، فلان نیست، این‌ها را حمل بر این بکنیم که نفی حکم به لسان نفی موضوع است، اگر آن بر ما مسلّم شد. باید این جوری معنا بکنیم. امام هم ظاهراً توی مکاسب محرمه به همین نتیجه ظاهراً رسیدند که این‌ها می‌خواهد نفی حکم بکند به لسان نفی موضوع. شاید مقصودشان همین باشد که اگر واقعاً ثابت است برای ما که این کذب است، خب دیگه نمی‌توانیم بگوییم که لغت پس این جوری نیست به خاطر این روایات. قهراً این جوری خواهد شد.

س: امام مثل آقای اصفهانی توریه را کذب می‌داند؟

ج: نه اگر.

س: امام می‌گوید ؟؟؟ آن است.

ج: درسته، اگر کذب دانستیم آن وقت این جور می‌شود، اگر کذب دانستیم.

یک نکته دیگری هم که آخرین نکته، بحث این را می‌خواهیم تمام بشود که نخواهیم به این بپردازیم. این است که حالا صرف نظر از این روایات، خود این نصوص قرآنیه می‌توانیم به آن‌ها استدلال بکنیم؟ حضرت ابراهیم می‌فرماید ﴿بل فعله کبیرهم﴾ خب ما می‌دانیم که چنین چیزی نمی‌شود. پس این جا باید گفت که چی؟ «بل فعله کبیرهم». این جا صاحب فقه العقود می‌فرمایند که این دروغ نیست، چون مراد جدی را می‌دانیم، همه می‌دانند مراد جدی نیست، خود آن‌ها هم می‌دانند مراد جدی نیست. چون این‌ها که نمی‌توانند انجام بدهند، ملاک در کذب مراد جدی گوینده است که خلاف واقع باشد. همه می‌دانند مراد حضرت ابراهیم از این فرمایش این نیست، بلکه چیه؟ بلکه مراد حضرت این است که با این کلام آن‌ها را به فکر وادار کند و بگوید که خب وقتی نمی‌توانید بپذیرید که این «فعله کبیرهم» پس معلوم می‌شود این‌ها نه شعور دارند، نه عقل دارند، نه توانایی دارند. آن وقت چطور مستحق العبادة هستند، پس چطور حوائج‌تان را از آن‌ها می‌خواهید؟ مراد جدی حضرت این است، همه هم می‌فهمند. و کلامی که همه از آن می‌فهمند که مراد آن است که این دروغ نمی‌شود، مثل این که بگوییم «زیدٌ کثیر الرماد» همه هم می‌دانند که الان فصل رماد نیست، کسی نمی‌گوید آقا دروغ داری می‌گویی، بنابراین آن... و اما آن فرمایش که فرمود که ﴿إنّی سقیم﴾ ﴿فنظر فی النجوم فقال إنّی سقیم﴾ عبارت این طوری است دیگه؟ ﴿فَنَظَرَ نَظْرَةً فِي النُّجُوم﴾‌ ﴿فَقالَ إِنِّي سَقيمٌ﴾ (صافات/ 88 و 89) ایشان می‌فرمایند که نه. خب اگر ما باشیم و این روایت را حالا کار نداشته باشیم ممکن است واقعاً، بله حضرت با نظر در نجوم، چنین دلالتی باشد. ما اسرار نجوم و این‌ها را که نمی‌دانیم. «فنظر فی النجوم» از همین نظره فی النجوم، کما این که آثاری می‌گویند هست دیگه، نمی‌دانم اگر چی باشد و چی باشد که این منجمین خاص یک آثاری را می‌گویند دارد و این‌ها، همین قمر در عقرب که گفته می‌شود مثلاً فتوا هم طبق آن هست دیگه، روایاتش هم معتبر است، بعضی از کارها در قمر در عقرب؛ زفاف و فلان و این‌ها، خب این‌ها ممکن است یک آثار تکوینی داشته باشد. یا یک علائمی این‌ها باشد. کما این که در بدن از عجائب است و حالا این خطوط سیمای وجه، این خطوط ید، این‌ها واقعاً ارتباط دارد با یک چیزی. واقعاً ارتباط دارد و آن‌ها یک علمی است خودش، کف شناسی علم است، قافه علم است. یعنی این‌ها ارتباط دارد حتی توی مریضی. من پاکستان بودم یک عده دکترهایی بودند که در چین این فن را خوانده را بودند و این مرحوم آیت‌الله اراکی که به رحمت خدا رفتند یک وقتی آمدند برای مراسم ایشان در پاکستان، یکی هم مرحوم آیت‌الله شیرازی رحمة الله علیه بود. توی مجلسی که بودیم بعضی از دکترها برای ایشان تعریف می‌کردند من شنیدم، می‌گفتند تمام اعضای بدن در این قسمت گوش نماینده دارد، و ما یک دستگاهی ساختیم که این را می‌چرخانیم، این جا که می‌رسد اگر صدا کرد می‌فهمیم که کلیه‌اش اشکال دارد، این جا رسید کبدش اشکال دارد، آن جا اگر رسید صدا می‌کند معلوم می‌شود مثلاً صفرای او اشکال دارد، همه این‌ها این جا یک چیزی دارد. این هم خب «فنظر فی النجوم فقال إنّی سقیم» این هم دلیل بر این نمی‌شود که بگوییم نه این جور نبوده. پس بنابراین...

س: اصلاً لازم نیست سببیت باشد.

ج: نه سببیت لازم نیست. نه مسلّم سبب که نیستند. علائم هستند.

س: نه، می‌خواهم بگویم شما الان می‌گویید ﴿نظر نظرة فی النجوم﴾ ممکن است به هرحال یک... اصلاً صرف؟؟ ﴿نظر نظرة فی النجوم فقال إنّی سقیم﴾.

ج: نه، می‌گویند اشکال این است. می‌گویند حضرت که بیمار نبوده که، چطور دارد می‌گوید من بیمار هستم.

س: شما می‌گویید بیمار شد؟

ج: نه، می‌گوید بعد از نظر در نجوم ممکن است بله بیمار هم بوده خودش نمی‌دانسته، حالا مثلاً. إن شاء علموا اگر باشد دیگه بعد با نظر در او فهمید مثلاً. این هم یکی. آن ﴿إنّکم لسارقون﴾ و این‌ها را هم ممکن است بگوییم حضرت یوسف نفرموده. آن حرف آن‌ها است. اگر از روایات صرف‌نظر بکنیم و به خود آیات بخواهیم توجه کنیم، نه آن‌ها دیدند صواع ملک نیست، کسان دیگری هم که نبودند،‌ خب حدس می‌زنند که این‌ها دزدیدند می‌گویند إنّکم لسارقون. پس به خود آیات هم نمی‌دانیم برای این مسأله استدلال بکنیم.