درس خارج اصول استاد علی اکبر سیفی مازندرانی

موضوع:الحجج العقلیه/قواعد عقلیه اهل عامه_/

اهل عامه برای اثبات حجیت سدّ ذرائع به آیه شریفه و نبوی مشهور از طریق خودشان استدلال کرده اند.

﴿وَ لا تَسُبُّوا الَّذينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ فَيَسُبُّوا اللَّهَ عَدْواً بِغَيْرِ عِلْمٍ ...﴾[1]

سبّ کفار و لعن آنها فی حد نفسه جایز است و خود خداوند هم در قرآن مجید کفار را لعن کرده و فرموده است: ﴿فَلَعْنَةُ اللَّهِ عَلَى الْكافِرينَ﴾[2] ولی این کاری که فی حد نفسه جایز است، در آیه شریفه مورد نهی واقع شده است، چرا که سبب می شود که آنها نیز مقابله به مثل کنند و خداوند را مورد سبّ قرار بدهند، به همین جهت سبّ کفار و مشرکان حرام شمرده شده است.

سؤال: آنچه در این آیه شریفه مورد نهی قرار گرفته است سبّ بت ها و مقدّسات کفار و مشرکان است، نه سبّ خود کفار! چرا که در ادامه آیه می فرماید این کار را نکنید تا آنها هم خدا را سبّ نکنند، بنابراین معلوم است که سخن از سبّ بت هاست، یعنی بت مشرکان را سبّ نکنید تا آنها هم خدای شما را سبّ نکنند. وگرنه اگر سخن در مورد سبّ کفار بود باید می فرمود: کفار را سبّ نکنید تا آنها هم شما را سبّ نکنند.

جواب: ظاهر آیه این نیست. ظاهر آیه این است که خود کفار و مشرکان را سبّ نکنید. مراد از «الَّذينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ» همان کفار و مشرکان هستند که نهی از سبّ آنها وارد شده است.

سؤال: در روایات نیز آیه را به همین شکل معنا کرده اند که بت های آنان را سبّ نکنید، یعنی سخن از سبّ بتهای کفار است نه سبّ خود کفار!

مثلا در این روایت که سند معتبری دارد چنین آمده است:

«عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ فِي تَفْسِيرِهِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ مَسْعَدَةَ بْنِ صَدَقَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: سُئِلَ عَنْ قَوْلِ النَّبِيِّ صلی الله علیه و آله- إِنَّ الشِّرْكَ أَخْفَى مِنْ دَبِيبِ النَّمْلِ- عَلَى صَفَاةٍ سَوْدَاءَ فِي لَيْلَةٍ ظَلْمَاءَ- قَالَ كَانَ الْمُؤْمِنُونَ يَسُبُّونَ- مَا يَعْبُدُ الْمُشْرِكُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ- وَ كَانَ الْمُشْرِكُونَ يَسُبُّونَ مَا يَعْبُدُ الْمُؤْمِنُونَ- فَنَهَى اللَّهُ عَنْ سَبِّ آلِهَتِهِمْ- لِكَيْ لَا يَسُبَّ الْكُفَّارُ إِلَهَ الْمُؤْمِنِينَ- فَيَكُونَ الْمُؤْمِنُونَ قَدْ أَشْرَكُوا بِاللَّهِ- مِنْ حَيْثُ لَا يَعْلَمُونَ فَقَالَ وَ لٰا تَسُبُّوا الَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ فَيَسُبُّوا اللّٰهَ»[3]

جواب: این روایت معنای باطنی آیه را مطرح می کند ولی ظاهر آیه همان است که خود کفار و مشرکان را سبّ نکنید.

بنابراین به نظر ما ظاهر آیه همین است که خود کفار را سبّ نکنید، اما به هر حال چه سبّ کفار باشد و چه سبّ بت های آنها، در هر صورت کاری است که فی حد نفسه جایز است ولی خداوند از آن نهی فرموده است، چرا که سبب می شود تا آنها خداوند را سبّ کنند.

استدلال به این آیه برای اثبات حجیت سدّ ذرائع صحیح نیست، چون اولا آنچه در این آیه آمده است تفریع است نه تعلیل، یعنی در آیه علتی ذکر نشده تا بتوان آن را تعمیم داد. و ثانیا احتمال خصوصیت در این مورد می دهیم و نمی توانیم یک قانون کلی برای همه موارد استفاده کنیم، چرا که سبّ خداوند با حرام های دیگر قابل مقایسه نیست.

اهل عامه علاوه بر آیه ای که ذکر شد، به یک نبوی مشهور از طریق خودشان نیز استدلال کرده اند که ما آن نبوی را در بدایع آورده ایم:

عن رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله قال: «من الكبائر شتم الرجل والديه. قيل: و هل يسبّ الرجل والديه؟ قال صلّى اللّه عليه و آله: نعم، يّسبّ أبا الرجل فيسبّ الرجل أباه، و يسبّ أمّه فيسبّ أمّه»[4]

با این تقریب که سبّ پدر و مادر دیگران حرام شمرده شده است، چون سبب می شود که آنها هم پدر و مادر این شخص را سبّ کنند. بنابراین می توان یک قاعده کلی استخراج کرد که هر کاری سبب به وجود آمدن یک کار حرام بشود، خود این عمل و واسطه هم حرام خواهد بود.

اولا این حدیث از طرق عامه نقل شده و برای ما حجیت ندارد و ثانیا ظاهر این روایت این است که در مورد سبّ مومن است نه کافر، و سبّ مومن فی حد نفسه حرام است و حال آنکه بحث در سدّ ذرائع در مورد وسیله هایی است که فی حد نفسه جایز باشند، بنابراین تمسک به این نبوی برای حجیت سدّ ذرائع صحیح نیست.

معنای این روایت این است که سبّ مومن با اینکه فی حد نفسه حرام است ولی چون حرام دیگری هم در پی دارد بنابراین حرمتش بیشتر می شود، یعنی مثلا اگر صغیره است تبدیل به کبیره می شود، یا اگر کبیره است حرمتش تشدید می شود.

در مورد سدّ ذرائع، آن مقدماتی که موصله باشند و از روی علم انجام شده باشند را ما هم حرام می دانیم و ترک آنها را لازم می دانیم ولی در غیر مقدمات موصله اگر دلیل قطعی عقلی یا ظاهر نصوص را نداشته باشیم قائل به جواز هستیم.

البته در برخی موارد با اینکه ممکن است موصله هم نباشند اما به خاطر نصوص شرعی قائل به حرمت هستیم. که در برخی آیات قرآن مجید به مواردی اشاره شده است. مانند:

- ﴿لا تَقْرَبُوا الْفَواحِشَ ما ظَهَرَ مِنْها وَ ما بَطَنَ﴾[5]

- ﴿لا تَقْرَبُوا مالَ الْيَتيمِ﴾[6]

- ﴿لا تَقْرَبُوا الزِّنى‌ إِنَّهُ كانَ فاحِشَةً وَ ساءَ سَبيلاً﴾[7]

که این آیات دلالت بر حرمت مقدمات در برخی گناهان بزرگ و فواحش هستند.

در روایات نیز اشاره به چنین مطالبی داریم. مانند این روایت معروف در مورد احتیاط در شبهات:

«قَالَ الصَّدُوقُ وَ خَطَبَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ علیه السلام فَقَالَ: إِنَّ اللَّهَ حَدَّ حُدُوداً فَلَا تَعْتَدُوهَا- وَ فَرَضَ فَرَائِضَ فَلَا تَنْقُصُوهَا- وَ سَكَتَ عَنْ أَشْيَاءَ لَمْ يَسْكُتْ عَنْهَا نِسْيَاناً - فَلَا تَكَلَّفُوهَا رَحْمَةً مِنَ اللَّهِ لَكُمْ فَاقْبَلُوهَا- ثُمَّ قَالَ علیه السلام حَلَالٌ بَيِّنٌ وَ حَرَامٌ بَيِّنٌ- وَ شُبُهَاتٌ بَيْنَ ذَلِكَ- فَمَنْ تَرَكَ مَا اشْتَبَهَ عَلَيْهِ مِنَ الْإِثْمِ- فَهُوَ لِمَا اسْتَبَانَ لَهُ أَتْرَكُ وَ الْمَعَاصِي حِمَى اللَّهِ- فَمَنْ يَرْتَعْ حَوْلَهَا يُوشِكْ أَنْ يَدْخُلَهَا.»[8]

بر اساس این روایت نیز می توان حرمت مقدمات گناهان در خصوص موارد شبهه را قائل شد.

ولی اینکه به صورت یک قاعده کلی قائل بشویم که تمام مقدمات گناهان حرمت دارند، صحیح نیست و دلیلی بر این مطلب نداریم.

ممکن است کسی از طریق قاعده «اعانه بر اثم» بخواهد حجیت سدّ ذرائع را ثابت کند، ولی این حرف هم صحیح نیست، چرا که اعانه بر اثم مربوط به جایی است که یک نفر، دیگری را برای ارتکاب حرام کمک کند، ولی در سدّ ذرائع بحث در جایی است که خود فرد با انجام مقدمات سبب وقوع حرام می شود. و حتی اگر اعانه خود شخص نسبت به خودش را هم بخواهیم بپذیریم و مصداق اعانه بر اثم بدانیم باز هم این حرمت اختصاص به جایی دارد که مقدمه موصله باشد و از روی علم انجام شده باشد ولی اگر موصله نباشد یا علم نداشته باشد دلیلی بر حرمت آن نداریم.

سؤال: تعبیراتی مانند: ﴿لا تَقْرَبُوا مالَ الْيَتيمِ﴾[9] و ﴿وَ لا تَقْرَبُوا الزِّنى‌ إِنَّهُ كانَ فاحِشَةً وَ ساءَ سَبيلاً﴾[10] دلالت بر حرمت مقدمات ندارند، بلکه مراد از آنها تاکید حرمت خود همان حرام است. یعنی مثلا زنا حرام است و این حرمت آنقدر شدت دارد که تعبیر این است که به آن نزدیک هم نشوید، ولی معنای این جمله این نیست که مقدمات زنا هم حرام باشند!

جواب: ظاهر این تعبیرات همین است که علاوه بر خود حرام، مقدمات نیز حرمت دارند، چون قُرب، با خود فعل حرام متفاوت است، اینکه از نزدیک شدن به گناه نهی شده است نشان می دهد که مقدماتی که عادتا فرد را به گناه می کشاند نیز حرمت دارند، مثلا در مورد زنا، مقدمات آن مانند سخن گفتن با نامحرم هم که مقدمه زناست حرمت دارد و برای اثبات حرمت این مقدمات به این آیه می توان استدلال کرد.

اهل عامه از زمان های نزدیک به زمان امامان معصوم علیهم السلام به این مطلب پرداخته اند و کتابهای فراوانی در این موضوع دارند.

ابوالمعالی که ملقب به امام حرمین است در قرن خامس شروع به نوشتن مقاصد الشریعه کرده است، سپس غزالی و بعد هم شاطبی کتابهایی نوشته اند و در مجموع از اواسط قرن خامس تا قرن ثامن، کتاب های زیادی نوشته شده و به مقاصد الشریعه پرداختند.

و بعد در قرن های متاخر نیز کسانی مثل ابن عاشور در این موضوع کتاب نوشته اند.

علمای عامه قائل به اعتبار مقاصد شریعه هستند و هر جا که مجتهد، ملاک و مصلحت حکم را تشخیص بدهد، قائل به تعمیم می شوند و بر اساس آن فتوا می دهند.

اما فقهای امامیه با اینکه اصل مقاصد شریعه و ابتنای احکام بر مصالح و مفاسد را قبول دارند ولی استدلال به مصالح را بر اساس ظن مجتهد صحیح نمی دانند.

فقهای شیعه قائل هستند که اگر مصالح بر اساس حکم بدیهی عقلی فهمیده شود یا مستند به ظاهر نصوص باشد قابل تعمیم است وگرنه اعتباری نخواهد داشت.

1- اهداف اساسی: مانند اصل تشریع دین و ارسال رسل و انزال کتب.

2- اهداف فرعی: که مربوط به فروعات فقهی است و خودش به دو قسم تقسیم می شود:

الف- مقاصد عامه: مصالحی کلی هستند و اختصاص به یک باب یا یک مساله خاص ندارند.

ب- مقاصد خاصه: مصالحی هستند که در هر فرع جزئی فقهی وجود دارند و بر اساس آن مصلحت می توان حکم را تعمیم داد.

1- مصالح و مفاسدی که قبل از مرتبه جعل و تشریع است که مراد فقها از این عنوان «الاحکام تابعة للمصالح و المفاسد» یعنی همین قبل از مرتبه جعل.

2- حکمت ها و علت های تشریع احکام فرعی، که خود این نیز به دو قسم تقسیم می شود:

الف- علل و حکمت هایی که در واقع جزء العله هستند و حکم، دائر مدار آنها نیست، که به قرائن مختلف نصوص و فتوا و اجماع فهمیده شده که این حکمت نمی تواند علت تامه برای حکم باشد، که این را «حکمت» می گویند.

ب- علت هایی که تامه هستند و حکم دائر مدار آنهاست که در اصطلاح به اینها «علت» گفته می شود.

1- حفظ نفس: که این ملاک سبب برخی از احکام مانند تحریم قتل، وجوب دفاع، وجوب دیه و قصاص شده است. یعنی ملاکی که سبب تشریع این احکام شده است حفظ نفوس بوده است.

2- حفظ دین: که وجوب جهاد و قتل مرتد از این باب هستند، چون اگر کسی که مرتد شده است کشته نشود، همین امر کم کم سبب ترویج ارتداد شده و دین را در جامعه کمرنگ می کند، بنابراین برای حفظ دین در جامعه چنین حکمی جعل شده است تا بازدارندگی داشته باشد.

3- حفظ عقل: تحریم مسکرات و وجوب حد برای شارب خمر، که ملاک این احکام، حفظ عقل انسانهاست.

4- حفظ نسب: تحریم زنا و دیگر گناهان جنسی که ملاک اینها حفظ نسل است.

5- حفظ مال: تحریم غصب و سرقت و گناهانی مانند اینها که ملاکشان حفظ اموال است.

نظر استاد

ما اصل مصالح را قبول داریم ولی در برخی از این مواردی که ایشان برشمردند اشکال داریم، مثلا حفظ نسب را علت و ملاک اصلی حرمت زنا نمی دانیم چون زنا به خودی خود به فساد کشاندن روح انسان هاست و بشر برای تعالی روحی باید از این شنایع و فواحش دوری کند. بله یکی از حکمت های حرمت زنا همین حفظ نسل است ولی علت تامه و ملاک کامل نیست.

شاطبی به برخی از آیات قرآن استشهاد می کند و ملاکاتی را برداشت می کند و آنها را در فروعات فقهی معتبر می داند.

مثلا در مورد آیه وضو، نفس تطهیر را ملاک می داند.

﴿ما يُريدُ اللَّهُ لِيَجْعَلَ عَلَيْكُمْ مِنْ حَرَجٍ وَ لكِنْ يُريدُ لِيُطَهِّرَكُم﴾[11]

و همچنین عداوت و دشمنی بین مومنان را ملاک تحریم خمر و میسر می داند.

﴿إِنَّمَا يُرِيدُ الشَّيْطَانُ أَنْ يُوقِعَ بَيْنَكُمُ الْعَدَاوَةَ وَ الْبَغْضَاءَ فِي الْخَمْرِ وَ الْمَيْسِرِ﴾[12]

ابن عاشور مقاصد را به دو نوع عامه و خاصه تقسیم می کند:

مقاصد عامه: ملاکاتی هستند که در همه احکام یا بسیاری از احکام جریان دارند مثل کمال و رشد بشر که ملاک همه احکام است و اختصاص به برخی از احکام ندارد.

مقاصد خاصه: ملاکاتی هستند که مربوط به برخی از فروعات فقهی هستند که انسان با عقل یا ملاحظات عرفی آن را ادراک می کند ولی مثل مقاصد عامه کلیت ندارند و عنصر زمان و مکان و سائر جهات در این مصالح دخیل است.

اگر مجتهد این ملاک را تشخیص بدهد می تواند آن را به موارد مشابه نیز تعمیم بدهد.

نظر استاد

ما احکام را تابع مصالح و مفاسد می دانیم ولی دستیابی به این مصالح را فقط از طریق حکم بدیهی عقلی و یا استناد به ظاهر نص شرعی صحیح می دانیم ولی اگر بر اساس ظن مجتهد باشد به نظر ما اعتباری ندارد.

یوسف قرضاوی مقاصد شریعه را غیر از علت منصوصه و چیزی در مقابل آن می داند. یعنی هرجا که علت در کلام ذکر شده باشد منصوص العله است و هرجا که از نص کلام استفاده نشود مقاصد شریعه است.

نظر استاد

در مواردی که منصوص العله نباشد و ملاک در خود نص نیامده باشد، ما هم قائلیم که حتما مصلحتی در اصل حکم بوده که آن حکم تشریع شده، ولی آیا می توان به آن ملاک دست پیدا کرد؟

به نظر ما اگر این ملاک، مستند به دلیل عقلی قطعی یا ظاهر نص شرعی باشد قابل تمسک است ولی اگر حکم ظنی مجتهد باشد اعتباری نخواهد داشت.