درس خارج اصول استاد علی اکبر سیفی مازندرانی

موضوع:الحجج العقلیه/قواعد عقلیه اهل عامه_/

مرحوم محقق در معارج مصالح را اینگونه تعریف کرده است: مصلحت آن چیزی است که با مقاصد دنیوی و اخروی انسان ملائم و مطابق باشد، و چون احکام، تابع مصالح و مفاسد هستند، به همین جهت عامه قائل شده اند که در مقام افتاء باید مصالح را در نظر گرفت و بر اساس مصالح فتوا داد.

ایشان فرموده است مصالح سه گونه هستند: مصالح معتبرة، ملغاة و مرسلة

مصالح معتبرة: آنچه دلیل قطعی عقلی یا نقلی بر اعتبار آن قائم شده باشد، مانند مصلحت حفظ نفوس در تحریم قتل.

مصالح ملغاة: آنچه دلیل قطعی عقلی یا نقلی بر عدم اعتبار آن قائم شده باشد، مانند مصلحتی که در مورد شرب خمر وجود دارد و تصور می شود ولی این مصلحت در نزد شارع اعتباری ندارد. خداوند متعال در آیه شریفه می فرماید:

﴿يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْخَمْرِ وَ الْمَيْسِرِ قُلْ فيهِما إِثْمٌ كَبيرٌ وَ مَنافِعُ لِلنَّاسِ وَ إِثْمُهُما أَكْبَرُ مِنْ نَفْعِهِما ...﴾[1]

مصالح مرسلة: آنچه دلیل قطعی عقلی یا نقلی بر اعتبار یا عدم اعتبار آن قائم نشده باشد، و شارع متعرّض آن نشده باشد، در اینجا اهل عامه قائل هستند که مجتهد خودش می تواند مصلحت را تشخیص داده و بر اساس آن فتوا بدهد.

غزالی برای حجیت مصالح مرسله سه شرط بیان کرده است و آن اینکه مصلحت باید ضروری، کلی و قطعی باشد.

ضروری بودن: یعنی باید این مصلحت با اهمیت باشد و عقل یا شرع آنرا واجب التحصیل بداند.

کلی بودن: باید به نحو قضیه حقیقیه کلیه باشد و اختصاص به مورد خاص نداشته باشد.

قطعی بودن: یعنی دلیل قطعی عقلی یا شرعی بر اعتبار آن وجود داشته باشد.

نظر استاد

همانطور که محقق در معارج این شروط را قبول کرده است، ما نیز این سه شرط را درست می دانیم که اگر رعایت شوند دیگر آن مصلحت، مرسله نخواهد بود و از مصالح معتبره به حساب خواهد آمد و حجت خواهد بود.

مقتضای حکمت این است که خداوند مصالح را در احکام در نظر گرفته است، بنابراین هر جایی که مصلحت تشخیص داده شود می توان بر اساس آن عمل کرد و فتوا داد.

نظر استاد

اصل ابتنای احکام بر مصالح و مفاسد را قبول داریم ولی از کجا معلوم که مجتهد بتواند مصلحت را تشخیص بدهد؟

مصلحت، گاهی حکم وجوبی و گاهی استحبابی است و گاهی حکم به اباحه می شود. همه اینها در شرع وجود دارد.

عقل چطور می تواند اصل مصلحت، و درجه و مقدار آن را تشخیص بدهد؟

عقل به احکام توقیفی راه ندارد.

1- فقط مصلحت دارد و مفسده ندارد: باید بر اساس مصلحت عمل کرد.

2- فقط مفسده دارد و مصلحت ندارد: باید به خاطر مفسده ترک کرد.

3- نه مصلحت دارد و نه مفسده: باید ترک کرد.

4- هم مصلحت دارد و هم مفسده.

1- مصلحت و مفسده مساوی هستند: باید ترک کرد.

2- مصلحت راجح است: باید بر اساس مصلحت عمل کرد.

3- مفسده راجح است: باید ترک کرد.

نظر استاد

در تمام این صور، اگر مصلحت یا مفسده از حکم بدیهی عقلی یا ظاهر نصوص شرعی استفاده شود حجت است ولی اگر ظنی باشد حجت نخواهد بود و داخل در ادله منع عمل به ظن خواهد بود.

مرحوم محقق استدلال قائلین به حجیت مصالح مرسله را با سه وجه رد کرده است.

1- اصل مصلحت را قبول داریم که احکام تابع مصالح هستند، ولی صرف وجود یک مصلحت در یک موضوع نمی تواند سبب حکم شرعی شود، چرا که شاید مانعی وجود داشته باشد و شارع به سبب آن مانع و آن مفسده، از مصلحت دست برداشته باشد، چه کسی می تواند عدم این مانع را تشخیص بدهد؟ یا باید حکم بدیهی عقلی وجود داشته باشد و یا به ظاهر نص مستند شود، و صرف ظن مجتهد کافی نیست. بنابراین با ظن مجتهد به وجود مصلحت در یک موضوع نمی توان فتوا داد.

2- اگر مصالح مرسله حجت باشد، موارد نقض بسیاری پیدا خواهد شد.

مثلا بر اساس مصالح مرسله، مندوبات باید واجب باشند، چون مندوبات دارای مصلحت هستند، بنابراین مثلا نماز شب که دارای مصلحت است باید واجب بشود.

و همچنین در مورد محرمات نیز نقض پیش می آید. مثلا همان طور که دزدی حد دارد و مصلحت آن هم حفظ اموال مردم است، به همین دلیل، غصب هم باید حد داشته باشد تا اموال مردم حفظ شود!

یا مثلا متهم به قتل هم باید عقاب داشته باشد تا مردم حساب کار دستشان بیاید!

3- در مورد «تترّس» که عامه بر اساس مصالح مرسله قائل به جواز آن شده اند، هرچند که فی حد نفسه مساله اهم و مهم است و باید اهم را مقدم کرد، ولی تقدیم اهم نمی تواند مجوّز برای کشتن نفس محترمه باشد!

مثلا در جایی که حفظ جان 100 نفر، مستلزم کشتن 10 نفر باشد، با اینکه حفظ 100 نفر مهمتر است ولی این سبب نمی شود که کشتن آن 10 نفر جایز بشود! بنابراین برای جواز تترّس نمی توان به مصالح مرسله تمسک کرد.

نظر استاد

جوابی که محقق در مورد تترّس داده اند صرف نظر از نصوص و بر اساس قواعد درست است و در این مورد نمی توان به قاعده مصالح مرسله تمسک کرد، ولی عرض ما این است که این مساله منصوصه است و معتبره حفص بن غیاث همین مساله را بیان کرده است.

«عَنْ حَفْصِ بْنِ غِيَاثٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام عَنْ مَدِينَةٍ مِنْ مَدَائِنِ الْحَرْبِ- هَلْ يَجُوزُ أَنْ يُرْسَلَ عَلَيْهَا الْمَاءُ أَوْ تُحْرَقَ بِالنَّارِ- أَوْ تُرْمَى بِالْمَنْجَنِيقِ حَتَّى يُقْتَلُوا وَ مِنْهُمُ النِّسَاءُ- وَ الصِّبْيَانُ وَ الشَّيْخُ الْكَبِيرُ وَ الْأُسَارَى مِنَ الْمُسْلِمِينَ- وَ التُّجَّارِ فَقَالَ يُفْعَلُ ذَلِكَ بِهِمْ وَ لَا يُمْسَكُ عَنْهُمْ لِهَؤُلَاءِ- وَ لَا دِيَةَ عَلَيْهِمْ لِلْمُسْلِمِينَ وَ لَا كَفَّارَةَ الْحَدِيثَ.»[2]

بر اساس این معتبره، تترّس جایز است و در جایی که حفظ کیان اسلام منوط به چنین کاری باشد حتی اگر افرادی از مسلمانان هم کشته شوند باز هم ایرادی ندارد. بنابراین اگر دشمن، روستای مسلمانان را به عنوان سپر قرار بدهد -همان طور که داعش از این کارها می کرد- و حفظ اسلام منوط به حمله به آن روستا باشد این کار جایز خواهد بود.

و به همین جهت است که ما تولید سلاح اتمی و حتی استعمال آن را در جایی که حفظ کیان اسلام و مسلمین منوط به آن باشد جایز می دانیم. بلکه این سلاح اتمی نسبت به تترّس اولویت هم دارد، یعنی وقتی کشتن عده ای از مسلمانان در مساله تترّس جایز باشد، استفاده از سلاح اتمی علیه کفار به طریق اولی جایز خواهد بود، چون در آنجا دیگر مسلمان ها کشته نمی شوند و فقط کفار کشته می شوند.

علامه حلی فرموده: مصالح سه نوع هستند: معتبرة، ملغاة و مرسلة، و بعد فرموده است این مصالح مرسله -یعنی آن چیزی که شارع از آن ساکت شده است- از کجا معلوم که از قبیل معتبره است یا از قبیل ملغاة است؟!

دلیلی نداریم که اینها را معتبره بدانیم!

مقتضای تحقیق این است که حجیت مصالح مرسله هیچ مبنایی ندارد چون از جانب شرع نرسیده و مفروض کلام آنها این است که حکم بدیهی عقل هم در آنجا نیست فلذا فقط عقل ظنی است که از نظر ما حجیت ندارد.

البته همان طور که قبلا گفتیم اگر آن سه شرط (ضروری، کلی و قطعی بودن) رعایت شود و مستند به حکم بدیهی عقلی یا ظاهر نص شرعی باشد دیگر مصالح مرسله نبوده و مصالح معتبره خواهد بود و حجیت خواهد داشت.

ذرایع یعنی واسطه ها و وسیله های رسیدن به حرام، و سدّ ذرایع یعنی مسدود کردن راه های رسیدن به حرام، یعنی واسطه ها و وسایلی که به خودی خود مباح هستند ولی چون وسیله رسیدن به حرام هستند از این جهت حرام می شوند.

مشهور عامه سدّ ذرایع را همین طور که گفتیم معنا کرده اند ولی ابن حجر یک معنای دیگری برای سد ذرایع دارد و می گوید: سد ذرایع یعنی اعتبار دادن به نیت در عبادات و معاملات، و نفی اعتبار لفظ. دلیل او هم این روایت معروف است که: «الاعمال بالنیات» یعنی تمام حرمت و حلیت و جواز و وجوب اعمال به نیت است.

این حرف غلط محض است برای اینکه این روایت و روایات دیگر نظیر آن در مقام بیان این مطلب هستند که ترتّب ثواب مبتنی بر نیّت است.

در مبانی فقه فعال[3] این بحث را مطرح کردیم و این روایت را نقل کردیم:

یعنی کسی که به نیت به دست آوردن کمترین چیز مانند سربند به جنگ برود، فقط همان برایش می ماند و کارش ارزش دیگری نخواهد داشت. حضرت سربند را به عنوان بی ارزش ترین غنیمت مثال زده است و غنیمت های دیگر هم همین حکم را دارد.

غرض این است که این روایات دلالت بر این دارند که هرکس اگر قصد قربت در اعمالش داشته باشد ثواب به او می دهند، حتی اگر کارهای ساده ای مثل خوردن و خوابیدن باشد.

«يَا أَبَا ذَرٍّ لِيَكُنْ لَكَ فِي كُلِّ شَيْ‌ءٍ نِيَّةٌ حَتَّى فِي النَّوْمِ وَ الْأَكْلِ»[4]

یعنی در اکل و نوم هم اگر کسی نیت قربت داشته باشد برایش ثواب خواهند نوشت.

پس این روایات مربوط به ثواب و عقاب است و ربطی به نفی اعتبار لفظ ندارد.

«إِنَّمَا يُحِلُّ الْكَلَامُ وَ يُحَرِّمُ الْكَلَامُ»[5]

و همچنین روایاتی که دلالت بر ایجاب و قبول لفظی دارند.

1- وسیله حرامی که انسان را به حرام می اندازد. مثل شرب خمر که خودش هم حرام است و پس از زوال عقل سبب کار حرام دیگری نیز می شود.

2- وسیله مباحی که منجر به فعل حرام می شود و به قصد رسیدن به حرام هم انجام شده باشد. مثل عقد بیع در باب حیل به قصد رسیدن به ربا، که خود بیع فی حد نفسه مباح و جایز است ولی فرد به نیت رسیدن به حرام که همان رباست این بیع را انجام می دهد.

حضرت امام رحمة الله علیه هم قائل به همین مطلب است و تمسک به حیل ربا را جایز نمی داند.

3- وسیله مباحی که منجر به فعل حرام می شود ولی قصد حرام نداشته و به صورت اتفاقی منجر به حرام شده است. مثل سبّ اعداء دین که منجر به ناسزاگویی آنها می شود ولی این فرد چنین قصدی نداشته و نمی خواسته که کارش منجر به چنین چیزی بشود.

4- وسیله مباحی که هم مفسده دارد و هم مصلحت دارد، که اگر مصلحتش بیشتر باشد مقدم می شود و اگر مصلحتش کمتر باشد ترک می شود. مثل نگاه کردن به زن در جلسه خواستگاری که مباح است و مصلحت هم دارد که بحث ازدواج است، و مفسده هم دارد و ممکن است عوارضی داشته باشد، که هر کدام از مصلحت و مفسده بیشتر باشند همان مقدم می شود.

با توجه به معیاری که دادیم، جواب هر چهار قسم معلوم است. یعنی اگر این مصلحت یا مفسده به حکم بدیهی عقلی یا ظاهر نص برگردد حجت است وگرنه هیچ اعتباری نخواهد داشت.

مثلا در رابطه با نگاه کردن به زن در جلسه خواستگاری اگر نصی نداشتیم ما هم قائل به احتیاط می شدیم ولی نص داریم که این نگاه را جایز شمرده است بنابراین ایرادی ندارد و جایز است.

مرحوم شهید اول کلام جامعی در تنقیح اساس قاعده سد ذرایع دارد که می گوید متعلقات احکام از جهت اینکه مصالح و مفاسد را در بر دارد به دو قسم رئیسی تقسیم می شوند:

یکی اینکه مصالح یا مفاسد را بذاته دارند یعنی ذاتا مصلحت دارد، یا اینکه ذاتا مفسده دارد، که تکلیف هر کدام معلوم است.

دوم این است که ذاتا مصلحت یا مفسده ندارند بلکه وسائل و طرق هستند.

اول اینکه همه امت بر حرمتش اجماع دارند. مثل حفر آبار (چاه ها) در طرق مسلمین و القاء سم در میاه و انهارشان. این به اجماع مسلمین حرام است.

دوم اینکه امت، اجتماع بر جوازش کردند مثل بیع یا صنع سلاح برای اینکه دشمن را بترسانند که جرأت نکند به مسلمین حمله بکند، که این سلاح ممکن است سبب مفسده هم بشود و مثلا مسلمانی با این سلاح مسلمان دیگر را بکشد، اما اصل بیع یا ساختن این سلاح را جایز می دانند ولو اینکه گاهی هم از اینها سوء استفاده می شود. شارع و امت بر جوازش اجماع کرده اند بلکه بر ضرورتش، بلکه قرآن بر آن ناطق است.

یا ممکن است در جایی درخت بکارند که خیلی شایع است که این درخت های باغ را برای خمر و شراب، سر خرید می کنند. در اینجا هم اجماع بر جوازش دارند. ولو اینکه محتمل المفسده هم هست.

سوم در جایی است که محل اختلاف است. مثل بیع عنب به کسی که خمر درست می کند،

اینجا را بعضی گفته اند جایز است و بعضی گفته اند جایز نیست. در چنین جایی عامه می گویند که چون این وسیله برای حرام می شود ممنوع است.

نظر استاد

ما می گوییم که اگر نصی باشد اخذ می کنیم و اگر نباشد نه. مثلا در مورد کسی که می خواهد خمر درست کند، فروختن انگور به چنین کسی در واقع اعانه بر اثم است و از این جهت حرام می شود.