درس خارج اصول استاد علی اکبر سیفی مازندرانی

موضوع:الحجج العقلیه/ قواعد عقلیه اهل عامه_/

طرق عامه برای اثبات علت حکم

استحسان

مصالح مرسله

در جلسه گذشته بیان کردیم که علامه حلی برای دلیل «مناسبت» چهار تقریب از عامه نقل کرده بود که عبارت بودند از:

1- چیزی که اگر به عقل عرضه شود، عقل آنرا قبول می کند.

2- آنچه که عقل آنرا موافق با جلب منفعت و دفع مفسده می داند.

3- چیزی که عقل آنرا موافق سیره عقلاء می داند.

4- آنچه که خصوصیات منضبطه دارد.

علاوه بر این، خود ما نیز به نقل از اهل عامه چهار وجه را برای مناسبت بیان کردیم که عبارت بودند از: وحدت مؤثر، مشابهت، سبر و تقسیم و اطراد.

1- وحدت مؤثر

مثال اول: همان طور که بلوغ برای رفع حجر مالی موثر است، برای رفع حجر از نکاح هم کافی و موثر است و دختر بالغه رشیده نیازی به اذن پدر در نکاح ندارد.

مثال دوم: اخوّت ابوینی سبب ارث است و برادری که ابوینی باشد و پدر و مادرش با میت یکی باشد از او ارث می برد و این مورد اتفاق نصوص و فتاوی است که اگر برادرِ پدری، یا برادرِ مادری موجود نباشد و فقط برادر ابوینی وجود داشته باشد جای شک و شبهه نیست که برادر ابوینی ارث می برد، حالا با دلیل مناسبت و وحدت موثر می توان اثبات کرد که اگر برادرِ پدری، یا برادرِ مادری هم موجود باشد، باز هم فقط برادرِ ابوینی ارث می برد و نوبت به برادرِ پدری یا برادرِ مادری نمی رسد.

نظر استاد

مثال اول را در جلسه گذشته رد کردیم و گفتیم که از قبیل قیاس ظنّی و محرّم است لذا مورد قبول نیست.

مثال دوم نیز همین طور است و قابل قبول نیست.

2- مشابهت

دو نوع مشابهت را در جلسه گذشته بیان کردیم.

نوع اول: در جایی که چند ملاک برای چیزی تصور شود، مثل عبدی که به قتل رسیده است و می خواهند دیه‌اش را حساب کنند، که از یک جهت انسان است و شباهت به انسان حر دارد، بنابراین نباید دیه اش بیش از دیه انسان حر باشد، و از جهت دیگر مثل حیوان است و مالیتش مهم است فلذا باید قیمت کامل این عبد را بپردازند ولو بیش از دیه حر باشد!

نوع دوم: در جایی که مثل و مشابه در خود خطاب آمده باشد که به آیه شریفه ناهیه از صید مثال زدند و گفتند که فقط چیزهایی که مثل شترمرغ باشند کفاره دارند.

نظر استاد

هر دو نوع از مشابهت را در جلسه گذشته به صورت کامل بیان کرده و رد کردیم و گفتیم که اینها قیاس ظنی هستند و اعتباری ندارند.

3- سبر و تقسیم

گفتیم که علامه حلی سبر و تقسیم را دو نوع می داند که یکی مبتنی بر نص است و دیگری غیر مبتنی بر نص، که اهل عامه هر دو را قبول دارند ولی علامه فقط نوع اول را قبول دارد.

نظر استاد

گفتیم که ما سبر و تقسیم را مطلقا قبول نداریم.

بله اگر به ظهور نص برگردد آنرا قبول می کنیم ولی به عنوان سبر و تقسیم قبول نداریم.

4- اطراد

در جایی است که ملازمه وجودی در خارج باشد مثل ربا که در تمام موارد مستلزم ظلم است، بنابراین فهمیده می شود که ملاک حرمت ربا همان ظلم است، به همین جهت اگر حتی مثلا در غیر مکیل و موزون هم ظلم تحقق پیدا کند باید قائل به حرمت شد.

نظر استاد

ما این تعمیم را قبول نداریم و ربا را فقط در همان موارد منصوص یعنی مکیل و موزون و شرایطی که ذکر شده است جاری می دانیم و به غیر آن تعمیم نمی دهیم.

در بین عامه در قبول یا رد استحسان اختلاف وجود دارد.

علامه حلی فرموده است: ابوحنیفه و احمد بن حنبل و اکثر اصحاب این دو، قائل به اعتبار استحسان هستند.

ابن حزم قائل به بطلان استحسان است، و استحسان را اینگونه تعریف کرده است که استحسان آن چیزی است که حاکم آنرا مصلحت ببیند.

مالکی ها و حنفی ها قائل به اعتبار استحسان هستند ولی شافعی ها منکر اعتبار آن هستند و شافعی نه تنها استحسان را رد کرده بلکه قائلین به آن را از دین خارج دانسته است و ابن قدامه نیز همین حرف را دارد.

علامه حلی تعاریفی از عامه را نقل کرده است:

- استحسان، قوه ای است که در نفس مجتهد هست که مذاق شارع و روح احکام را می فهمد ولی به خاطر ضیق لفظ نمی تواند آنرا بیان کند.

- عدول از یک قیاس به قیاسی بالاتر را استحسان می گویند.

- تخصیص عمومِ علتِ قیاس، که سبب می شود قیاس جاری نشود.

جصاص از ابوبکر باقلانی نقل کرده است که استحسان دو معنا دارد:

معنای اول اجتهاد و غلبة الرای است و معنای دوم عدول از یک قیاس به قیاس بهتر و بالاتر است که خود همین دو نوع است:

- در یک موضوع دو نوع قیاس تصور می شود که یکی اولی از دیگری است.

- یک قیاس در موضوعی ثابت است و علت و ملاکش عمومیت دارد، که با نص یا اجماع یا قیاسی دیگر عموم آن را تخصیص می زنند.

از جمیع کلمات عامه استفاده می شود که استحسان را شش گونه تعریف کرده اند.

1- علامه حلی نزاع عامه را لفظی دانسته و همه تعاریف آنها را به یک تعریف برگردانده است و آن این است که از یک وجه اجتهادی غیر لفظی (رای و حکم ظنی) به یک وجه اقوی عدول شود.

2- از کلام جصاص و غیر او استفاده می شود که استحسان همان اجتهاد به رای بر اساس وجوه ظنیه مانند مشابهت است.

این کلام اشکال دارد چون این تعریف به همان قیاس بر می گردد و مشابهت، از وجوهی بود که در قیاس بکار می رفت.

3- از کلام جصاص و غیر او استفاده می شود که استحسان آن است که در جایی که علت مستنبطه موجود است، حکم را به خاطر مصلحتی یا یک وجه عقلی ظنی ترک کنند.

این کلام هم همان عدول از یک قیاس به قیاس اقوی است و تعریف مستقلی نیست.

4- از کلام ابوالحسن و جرجانی و غیر آنها استفاده می شود که استحسان، ترک یک قیاس به خاطر یک قیاس اقوی است که این قیاس دوم با ارتکاز عقلا سازگارتر است.

5- ابن رشد می گوید استحسان همان التفات به مصلحت و مقتضای عدل است و اصلا اجتهاد بر محور این دو دور می زند.

6- ابن حزم می گوید استحسان همان است که حاکم در مسند حکومت و قضا برای زمان خودش یا آینده مصلحت بداند و تشخیص بدهد.

نظر استاد

همان طور که بارها گفتیم ملاک اصلی همان ظهور کلام است، وجوهی که اهل سنت بیان می کنند اگر بتواند به ظهور خطاب شرعی برگردد معتبر خواهد بود وگرنه هیچ اعتباری نخواهد داشت، مگر آنکه به یک اجماع یا حکم بدیهی عقلی منتهی شود که این هم مراد عامه نیست و در کلماتی که امروز از اهل عامه نقل کردیم فقط یک مورد بود که استحسان را اینگونه معنا کرده بود که استحسان، ترک یک قیاس با توجه به نص یا اجماع است، ولی بقیه فقط ترک یک قیاس با یک قیاس اولی و اقوی گفته بودند، بنابراین استحسان در نظر ما اعتبار ندارد.

جصاص به یک آیه و یک روایت نبوی از طریق خودشان (اهل عامه) استدلال کرده است.

آیه شریفه: ﴿... فَبَشِّرْ عِبَادِ * الَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ ...﴾[1]

روایت نبوی: «ما رآه المؤمنون حسنا، فهو عند الله تعالى حسن»

با این تقریب که این آیه و این روایت دلالت دارند که مومنان باید به آنچه که حسن می پندارند عمل کنند، بنابراین هرچه که ذهن مجتهد آن را حسن بیابد تمسک به آن جایز است.

استدلال به آیه شریفه که قطعا مردود است، چون معنای آیه این است که مؤمنان هر چیزی که حُسنش با دلیل عقلی یا نقلی ثابت باشد، همان را تبعیت می کنند، نه اینکه هر چیزی که مجتهد آنرا حسن ببیند یا مردم آنرا حسن ببینند باید تبعیت کنند، حتی اگر دلیل عقلی یا سیره عقلائیه امضا شده یا نص شرعی یا اجماع آنرا تایید نکند!

اصلا چه کسی گفته است چنین چیزی حسن است؟

کبرای مساله را قبول داریم که باید از حسن تبعیت کرد ولی آنچه مجتهد می فهمد حسن بودنش ثابت نشده تا تبعیت از آن هم واجب شده باشد!

راجع به نبوی هم اولا از طریق عامه نقل شده و برای ما ثابت نیست، و ثانیا مراد از مومنون در این نبوی چه کسانی هستند؟ آیا مرادتان چیزی است که همه مومنان قبول داشته باشند که در این صورت تمسک به استحسان صحیح نخواهد بود چون خود عامه هم در اعتبار استحسان اختلاف دارند، و همچنین اگر بعض مومنان را کافی می دانید، باز هم از کجا معلوم که استحسان معتبر باشد؟ همان طور که دیدیم برخی از عامه قائلان به استحسان را از دین خارج می دانند، پس نمی توان قائل به اعتبار استحسان شد، مگر بنا بر قول به تصویب که این تصویب را عامه قبول دارند ولی در نظر ما مردود است.

و همچنین اگر مقصودتان مطلق ظن به واقع است، یعنی مطلق ظن را حسن می دانید، این هم صحیح نیست. چه کسی گفته که مطلق ظن به واقع حسن است؟ اتّباع از ظن در آیات مختلف قرآن مجید نهی شده است. مانند: ﴿إِنَّ الظَّنَّ لا يُغْني‌ مِنَ الْحَقِّ شَيْئاً﴾[2] و ﴿وَ لا تَقْفُ ما لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ﴾[3]

و همچنین اگر ظن را از باب انسداد معتبر می دانید، این را هم ما قبول نداریم و باب علم و علمی را مفتوح می دانیم.

بنابراین دلیلی بر اعتبار استحسان وجود ندارد.

محقق در معارج الاصول فرموده است: مصالح سه گونه هستند: معتبرة، ملغاة و مرسلة

مصالح معتبرة: مصالحی هستند که با دلیل عقلی یا شرعی اعتبار آنها ثابت شده است، مانند مصلحت حفظ نفوس که ملاک حرمت قتل است.

مصالح ملغاة: مصالحی است که عدم اعتبار آنها ثابت شده است.

مصالح مرسلة: مصالحی است که شارع متعرّض آن نشده است.

حجیت مصالح مرسله در نزد عامه

«آمدی» گفته است: فقهای حنفی و شافعی اتفاق دارند که مصالح مرسله حجیت ندارد.

به «مالک» نسبت داده شده که او قائل به تفصیل است و مصالح ضروریه قطعیه را حجت می داند ولی مصالح ظنیه را حجت نمی داند.

«فخر رازی» مصالح مرسله را مرتبه ای بین نص و قیاس دانسته و قائل به حجیت آن شده است.

ایشان فرموده: امامیه، شافعیه، حنفیه و غیر اینها گفته اند که مصالح مرسله حجیت ندارد، اما مالک قائل به حجیت است ولی اصحاب مالک منکر شده اند که مالک چنین چیزی را گفته باشد.

علامه پس از این مطلب می فرماید: نسبت دادن حجیت مصالح مرسله به مالک احتمالا اختصاص به نقل غزالی دارد.

با این حساب اصل نسبت دادن این قول به مالک نیز ثابت نیست.

گاهی شرع به اعتبار آن مصالح متعرض شده است که حجت است، و گاهی هم شرع به عدم دخلش در حکم متعرض شده است که باطل است و حجت نیست.

و قسم سوم هم جایی است که شرع متعرّض نشده است که این را گفته است به مناط مناسبت بر می گردد و می توانیم بگوییم حجت است. مثل مساله تترّس ـ در میدان جنگ عده ای فدای جمعیتی بشوند ـ، که این مساله منصوصه نیست و بر اساس مصلحت قائل به این حکم می شویم.

ما این حرف ها را رد می کنیم و می گوییم این مثال غلط است چون در تترس نص وارد شده است.

ولی حتی اگر نص هم نباشد از باب تزاحم است که اگر دوران بشود بین جان عده ای و جان چند برابر از آنها، مسلم است که آن تعداد بیشتر اولی هست. این خودش ملاک عقلی مستقلی دارد و قابل سریان به غیر تترس «که ملاک عقلی مستقل نداشته باشد» نیست.

سپس فخر رازی در همین قسم سوم که از طرف شارع شاهدی ندارد، جزماً قائل به حجیت می شود و دلیل آنرا ظن می داند و می گوید این ظن حجت است و عمل به آن واجب است.

سپس برای اثبات کلام خود به نبوی و آیه شریفه تمسک می کند.

روایت نبوی: «اقضی بالظاهر»

آیه شریفه: ﴿فَاعْتَبِرُوا يا أُولِي الْأَبْصارِ﴾[4]

با این تقریب که در این روایت نبوی حضرت به ظاهر تمسک کرده اند و به واقع کار ندارند، بر اساس ظنون حکم می کنند، و آیه شریفه هم به اعتبار امر کرده است و رعایت مصلحت هم نوعی اعتبار است.

نظر استاد

استدلال به نبوی صحیح نیست، چرا که حضرت به ظواهر اخذ می کردند نه به مطلق ظنون! شکی نیست که ظاهر کلام و ظاهر حال حجت است و حضرت نیز به همین ها تمسک می کردند.

تمسک به آیه هم کاملا بی ربط است، آیه در مقام عبرت گرفتن و موعظه شدن است، این مطلب چه ربطی به تمسک به ظنون دارد؟!

بنابراین به نظر ما با توجه به نصوص ناهیه از اتّباع ظن، معلوم می شود که مصالح مرسله اعتباری ندارد و قابل تمسک نیست.