درس خارج اصول استاد علی اکبر سیفی مازندرانی

موضوع:الحجج العقلیه/ قواعد عقلیه اهل عامه_/

خلاصه مطالب

کلام فاضل تونی

کلام محقق نائینی

کلام مرحوم مظفر

مقتضای تحقیق در منصوص العلة

کلام علامه حلی

کلام بعض اصحاب

ضابطه جواز تعدی از مورد نص

کلام مرحوم وحید بهبهانی

طرق عامه برای اثبات علت حکم

اقتضاء حکمت

استقراء

وحدت مؤثر

مشابهت

نوع اول از مشابهت: در جایی که چند ملاک برای موضوعی تصور شود

نوع دوم از مشابهت: در جایی که مثل و مشابه در خود خطاب آمده باشد

قسم اول: مبتنی بر نص

قسم دوم: غیر مبتنی بر نص

دیروز بیان کردیم که ایشان برای حصول قطع به دوران حکم مدار علت، سه سبب ذکر کردند.

1- تنصیص یا ظهور در علیت، که ما نیز این وجه را قبول داریم.

2- سبر و تقسیم

ایشان برای سبر و تقسیم اینگونه مثال زده است که مثلا گندم را که در نصوص ربا آمده است در نظر می گیریم و بر اساس سبر و تقسیم محاسبه می کنیم که علت ربوی بودن گندم چیست؟ آیا این خصوصیت مربوط به طعم گندم است؟ یا قوت غالب بودن آن مهم است؟ یا معیار، مکیل و موزون بودن است؟

معلوم است که طعم یا قوت غالب بودن، معیار نیست، بنابراین ثابت می شود که مهم مکیل و موزون بودن است، پس حکم ربا اختصاصی به گندم ندارد و در تمام مکیل و موزون ها ثابت می شود.

نظر استاد

به نظر ما این مطلب صحیح نیست. اگر این دوران از ظهور کلام استفاده شود حجت است و به همان سبب اول بر می گردد، ولی اگر کلام ظهور نداشته باشد با این سبر و تقسیم نمی توان علت را تشخیص داد.

3- تخریج مناط با قرائن وجدانی

این وجه را نیز دیروز بیان کردیم و رد کردیم.

بنابراین تنها سببی که برای تشخیص دوران وجود دارد همان تنصیص به علیت یا ظهور در علیت است و این دو وجه اخیر (سبر و تقسیم و تخریج مناط با قرائن وجدانی) اگر به ظهور برگردد حجت است و وجه مستقلی نیست و به همان وجه اول بر می گردد، ولی اگر ظهور نباشد حجت نخواهند بود.

ایشان بین واسطه در ثبوت و واسطه در عروض فرق گذاشته است به این بیان که حکمت را واسطه در ثبوت دانسته و به همین دلیل فرموده که حکم دائر مدار آن نیست چون واسطه در ثبوت است و از حیث رتبه مقدم بر جعل است و حکم نمی تواند دائر مدار آن باشد. ولی علت واسطه در عروض است و مربوط به مقام اثبات و دلالت است بنابراین حکم دائر مدار آن است و تا علت نباشد حکم هم نخواهد بود و هر وقت که علت بیاید حکم هم خواهد آمد.

مثالی که ایشان برای این مطلب بیان کرده است این است که اگر شارع ادات تعلیل را بر روی وصف بیاورد و بگوید: «لا تشرب الخمر لانّه مسکر» در اینجا واسطه در عروض است و از قبیل علت است بنابراین حکم دائر مدار آن است، ولی اگر شارع ادات تعلیل را بر سر مصدر بیاورد و بگوید: «لا تشرب الخمر لاسکاره» در این صورت واسطه در ثبوت است و از قبیل حکمت بوده و حکم دائر مدار آن نخواهد بود.

اصل مطلب ایشان کاملا صحیح است و بین واسطه در ثبوت و واسطه در عروض تفاوت است. ولی مثالی که بیان کرده اند صحیح نیست، چون اولا «لانّه مسکر» نیز تاویل به مصدر می رود و معنایش همان «لاسکاره» است. و ثانیا این دو تعبیر هر دو به عنوان علت برای حکم در مقام اثبات و دلالت بکار رفته اند و فرقی با هم ندارند.

مرحوم آقای خویی نیز به کلام ایشان اشکال وارد کرده است.

به هرحال آنچه مهم است ظهور کلام است، اگر کلام ظهور در حکمت داشته باشد حکم دائر مدار آن نخواهد بود ولی اگر ظهور در علیت داشته باشد و قرینه صارفه از این ظهور نداشته باشیم، حجت خواهد بود.

ایشان فرموده است: اگر خطاب دارای ادات تعلیل باشد و عرفا ظهور در جواز تعدی داشته باشد، همین سبب می شود که این خطاب خاص تبدیل به خطاب عام بشود.

نظر استاد

اگر مراد ایشان این است که صرفا وجود ادات تعلیل در یک کلام و اناطه حکم بر یک علت، سببِ انقلاب کلام می شود و آنرا از خطاب خاص تبدیل به خطاب عام می کند، این حرف صحیح نیست، چرا که موارد بسیاری داریم که ادات تعلیل هم در کلام آمده ولی کلام ظهور در تعلیل ندارد و استفاده عمومیت از آن نمی شود.

ولی اگر مراد ایشان این است که اگر کلام ظهور در جواز تعدی داشته باشد، در این صورت عمومیت پیدا می کند، این حرف صحیح است و خدشه ای به آن وارد نیست.

ملاک منصوص العلة در نظر ما یکی از دو چیز است: یا در کلام تصریح به تعدی شده باشد، یا ظهور در تعدی داشته باشد و قرینه صارفه در مقابلش نداشته باشیم که در این دو صورت قائل به تعدی از مورد منصوصه به موارد دیگر هستیم.

قرینه صارفه یا داخلیه است و یا خارجیه، و قرینه داخلیه خودش یا سیاقیه (حالیه و مقامیه) است و یا لفظیه (یعنی لفظی در کلام به کار رفته که نشان می دهد آنچه در کلام آمده است حکمت است نه علت!)

قرینه خارجیه نیز مثل این است که کسی بگوید کثرت استعمالِ سیاق تعلیل در حکمت، مانع از ظهور می شود و دیگر نمی توانیم این سیاق و ادات تعلیل را ظاهر در علت بدانیم. ولی ما این کثرت را قبول نداریم و منکر هستیم.

به هرحال اگر ادات تعلیل را در کلامی داشتیم و کلام ظهور عرفی در تعلیل و تعدی داشت و قرینه صارفه در مقابل آن هم نداشته باشیم، در این صورت حکم به تعدی می کنیم و خصوصیت مورد را لحاظ نمی کنیم.

ایشان تعلیلات وارده در نصوص را به سه نوع تقسیم کرده است.

1- تصریح به علت، مانند «علة حرمة الخمر هی الاسکار»

2- ظهور وضعی در علت، که به وسیله ادات تعلیل است مانند: «لا تشرب الخمر لانّه مسکر» یا «لاسکاره»

3- ظهور سیاقی در علت که تصریح به علت نیست و ادات تعلیل هم بکار نرفته ولی کلام عرفا ظهور در علیت دارد.

خود ایشان این قسم سوم یعنی ظهور سیاقی را به شش نوع تقسیم کرده است.

1- ترتیب حکم با استفاده از فاء ترتیب که بر سر امر داخل می شود، مثل: «وَ السّٰارِقُ وَ السّٰارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُمٰا»[1] که این کلام عمومیت دارد و حکمِ قطع، شامل جمیع موارد سرقت می شود و فرقی بین انواع سرقت و آلات سرقت و ... نیست.

مثال دوم: «إِذٰا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلٰاةِ فَاغْسِلُوا»[2] این کلام نیز عمومیت دارد و شامل جمیع نمازها می شود.

نظر استاد

این کلام ربطی به تعدی ندارد، تمام این مواردی که تحت عنوان مثلا سرقت بیان شد، همه افراد سرقت هستند و حکم بر اساس اطلاق برای همه ثابت است و نیازی به تعدی نیست. بحث تعدی در جایی است که یک حکم را از یک موضوع به یک موضوع دیگر بخواهیم سریان بدهیم.

2- حکم پیامبر صلی الله علیه و آله یا امام علیه السلام در جواب به یک سؤال که نشان دهنده رابطه علت و معلولی بین آن سؤال و جواب است، مثلا کسی از حضرت می پرسد: «واقعتُ اهلی فی نهار رمضان» و حضرت پاسخ می دهند: «اعتق رقبة» که نشان می دهد هرگاه مواقعه صورت بپذیرد عتق رقبه نیز واجب می شود.[3] [4]

نظر استاد

این کلام هم ربطی به بحث ما ندارد و در حقیقت یک جمله شرطیه درست می شود با این مضمون که: «اذا واقعتَ اهلک فی نهار شهر رمضان یجب علیک عتق رقبة»، و منافاتی ندارد که عتق رقبه در موارد دیگر نیز واجب شود.

بحث ما پیرامون تعدی است و این کلام ربطی به بحث ما ندارد.

3- تعلیق حکم بر ملاکی که سائل فرض کرده است، مثل روایت نبوی که عامه نقل کرده اند که از حضرت درباره بیع رطب به تمر پرسیدند، حضرت فرمودند: «أ ينقص الرطب إذا يبس؟» آنها پاسخ دادند: بله، حضرت فرمودند: «فلا إذن»[5] [6]

این کلام عمومیت دارد و یک ملاک از آن برداشت می شود که هر مکیل و موزونی که پس از بیع ممکن است خشک شود و نقصان وزن پیدا کند، نباید با همجنس خودش معاوضه شود، چون موجب ربا می شود. بنابراین اختصاصی به خرمای خشک و رطب ندارد و شامل موارد دیگر مانند معاوضه انگور و کشمش نیز می شود.

نظر استاد

به نظر ما این کلام ایشان صحیح است و این همان تنقیح ملاک قطعی است.

4- تفریق حکم بین دو موضوع، مثلا در قرآن مجید آمده است که: «أُولُوا الْأَرْحٰامِ بَعْضُهُمْ أَوْلىٰ بِبَعْضٍ فِي كِتٰابِ الله»[7] حالا اگر یک خطاب دیگر وارد شود و بگوید: «القاتل لا یرث»[8] [9] این نشان می دهد که هرگاه این وصف -که قاتل بودن است- حاصل شود دیگر آن حکم ارث که در آیه شریفه ثابت شده بود وجود نخواهد داشت.

این مورد ربطی به تعدی ندارد و در حقیقت تخصیص است، به حکم آیه قرآن، اولوا الارحام از یکدیگر ارث می برند مگر قاتل که ارث نمی برد.

5- پس از آنکه امری نسبت به یک واجب، وارد شد، اگر نهی از چیزی که مانع از آن واجب است صادر شود، این نهی اختصاص به خصوص مورد نهی نخواهد داشت و تمام موانع را شامل خواهد بود. مثلا در آیه شریفه: «يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذٰا نُودِيَ لِلصَّلٰاةِ مِنْ يَوْمِ الْجُمُعَةِ فَاسْعَوْا إِلىٰ ذِكْرِ اللّٰهِ وَ ذَرُوا الْبَيْعَ»[10] پس از امر به نماز جمعه، از بیع نهی شده است، که از آن استفاده عمومیت می شود و عرف می فهمد که نهی از بیع به عنوان مانع بودن است و خصوصیت دیگری ندارد، به همین دلیل تمام چیزهایی که مانع از نماز جمعه باشند را شامل می شود و اختصاص به بیع ندارد.

نکته: تعبیری که در مورد بیع در این آیه شریفه بکار رفته است، هرچند که ظاهرش امر است ولی در معنای نهی است و ملحق به نهی است.

نظر استاد

این مورد را ما نیز قبول داریم و تنقیح ملاک قطعی در این صورت صادق است چون بیع خصوصیتی ندارد و آنچه که ملاک حرمت است خصوص مانعیت از نماز جمعه است، پس غیر بیع را نیز شامل است.

6- پس از آنکه حکمی برای موضوعی بیان شد، اگر وصفی برای موضوع بکار رود نشان از علیت دارد. مثل: «لا یقضی القاضی و هو غضبان»[11] [12] که دلالت بر این دارد که هرگاه غضب وجود داشته باشد نباید قضاوت کرد.

نظر استاد

این مورد تضییق نطاق موضوع حکم است و ربطی به تعدی ندارد.

از این شش قسمی که علامه حلی برای ظهور سیاقی بیان کردند ما فقط دو قسم (سوم و پنجم) را قبول داریم و تعدی در این دو مورد را به غیر مورد نص صحیح می دانیم ولی موارد دیگر در نظر ما صحیح نیستند.

برخی از علما قائل هستند که به مجرد وجود ادات تعلیل در روایت نمی توان حکم به تعدیه داد، چون ادات تعلیل در بسیاری از نصوص در غیر علت به کار رفته است و اراده حکمت از آن شده است.

الف- معروف است که «علل الشرع معرّفات» یعنی آنچه در نصوص به عنوان علت به کار رفته است در حقیقت علائم و نشانه هستند و علت حقیقی نیستند.

ب- استعمال ادات و سیاق علت در علت حقیقی بسیار کم و نادر است و همیشه یا در بسیاری از موارد در حکمت استعمال شده است.

نظر استاد

به نظر ما این دو وجهی که برای این قول بیان شده است هردو اشکال دارد.

رد وجه اول: به نظر ما فرقی ندارد که آنچه در کلام آمده است علت باشد یا علامت و نشانه باشد، آنچه که مهم است این است که آیا کلام ظهور عرفی در تعدی دارد یا خیر، ممکن است علامت باشد و عرف هم ظهور عرفی در تعدی را بفهمد، در این صورت باید قائل به تعدی باشیم.

رد وجه دوم: به نظر ما استعمال علت در نصوص و ظهور کلام در تعدی از موارد منصوص، نادر نبوده و حتی قلیل هم نیستند و موارد زیادی وجود دارد که می توان علت و ملاک را در نصوص پیدا کرد و آن را در غیر مورد نص نیز جاری و ساری دانست. که با مراجعه و جستجو در کتب ما می توان موارد و مثالهای بسیاری را تحت عنوان «منصوص العلة»، «مستنبط العلة»، «تنقیح الملاک» و امثال این تعبیرات پیدا کرد.

بنابراین به نظر ما هرجا که فحص شود و قرینه صارفه وجود نداشته باشد می توان به ظهور عرفی کلام در علیت اخذ کرد و قائل به تعدی شد. البته فحص به عقیده ما لازم است، مثل تمسک به عام است که تا فقیه فحص از مخصص نکرده باشد نمی تواند به آن اخذ کند، لذا اگر فحص شد و قرینه ای بر خلاف آن یافت نشد قابل اخذ بوده و حجت است.

اگر قرینه عقلیه، عقلائیه یا عرفیه داشته باشیم که علت منصوصه یا مستنبطه‌ای که در خطاب وجود دارد یا از خطاب استفاده شده است، موضوع حکم است، و با توجه به قرائن بفهمیم که مورد خصوصیت ندارد و علت و ملاک، همان موضوع حکم است، در این صورت تعدی از مورد نص جایز است و هرجا که آن علت و ملاک وجود داشته باشد آن حکم نیز جاری خواهد بود.

برای جواز تعدی مثالهای فراوانی را می توان یافت که فقهاء در کتب خود آورده اند و استدلال کرده و قائل به تعدی شده اند.

با این حال، مرحوم آقای خویی فرموده اند که موارد تنقیح ملاک نادر هستند.

ما به کلام ایشان اشکال داریم و موارد تنقیح ملاک و تعدی از موارد منصوصه را نادر یا قلیل نمی دانیم و قائلیم که مثالهای فراوانی برای این مطلب وجود دارد که با جستجو قابل دستیابی است.

ایشان برای تعدی از موارد منصوصه ضابطه بیان کرده اند که کلام ایشان را در چند بخش نقل کرده و بررسی می کنیم.

1- تنقیح مناط با قرینه عقلیه است نه ظهور لفظ، قرینه عقلیه هم قطعی است نه ظنی، فلذا تمسک به این قرینه قطعیه جایز شمرده شده است.

نظر استاد

مراد شما از این حکم عقل و قرینه عقلیه چیست؟

اگر مرادتان این است که عقل با قطع نظر از خطاب، یک حکم بدیهی نسبت به فرع دارد، خود این یک دلیل مستقل است و اصلا نیازی به تعدی در چنین صورتی نیست، چون خود عقل حکم آن فرع را بدون توجه به اصل، متوجه شده و بیان کرده است و با ملازمه ثابت می شود که حکم شرع هم همان است که عقل فهمیده است، و در این صورت حتی اگر دلیل لفظی هم وجود داشته باشد ارشاد به حکم عقل خواهد بود.

ولی اگر مرادتان این است که حکمی در یک خطاب شرعی آمده و عقل بدیهی مراد آن خطاب را متوجه شده است، و قرینه ای شده است تا کلام ظهور پیدا کند، این انحصار در عقل بدیهی ندارد و فهم عقلایی هم در این اعطای ظهور کفایت می کند و همان تنقیح ملاکی می شود که در بیع رطب به تمر مثال زده بودیم، که در حقیقت به همان ظهور خطاب بر می گردد.

بنابراین ثابت شد که تنقیح ملاک باید با ظهور لفظ باشد که خود این ظهور ممکن است با قرینه عقلیه باشد و ممکن است قرینه عقلائیه یا عرفیه وجود داشته باشد، اما در هر صورت آنچه که مهم است و معیار است همان ظهور لفظ است.

2- دلیل تنقیح ملاک باید قطعی باشد، بنابراین منحصر در اجماع یا عقل است و نمی تواند از طریق دیگری استفاده شود.

نظر استاد

در برخی از مثالها عقل یا اجماع است که ملاک را تشخیص می دهد و همین عقل و اجماع، دلیل برای تنقیح ملاک می شود ولی همیشه اینگونه نیست و در برخی از مثالها آنچه که موجب ظهور می شود، خود نفس فهم عقلایی عرفی است.

درست است که این ملاک عرفی، در ابتدا ظنی است و مثل اجماع و عقل نیست که قطعی باشد، اما ظنی است که پشتوانه دلیل قطعی دارد که همان دلیل حجیت ظواهر است.

بنابراین ما انحصار در عقل و اجماع را صحیح نمی دانیم و برداشت عرفی و ظهور عرفی را هم برای تنقیح ملاک کافی می دانیم، چون آنچه که ملاک و معیار است خود همان ظهور است و فرقی ندارد که این ظهور با اجماع و عقل حاصل شده باشد یا با قرائن عقلائی و عرفی به وجود آمده باشد.

3- مناط ظنی اگر از نص استظهار بشود، تعدی جایز خواهد بود، وگرنه داخل در قیاس محرّم می شود.

نظر استاد

به نظر ما اصلا مناط ظنی، ملاک برای تعدی نیست، اگر مناط ظنی داخل در ظهور باشد قبول است و می توان تعدی کرد اما اگر داخل در ظهور نباشد تعدی جایز نیست.

سوال: خود ایشان هم تصریح دارند که اگر مناط ظنی از نص استظهار شود تعدی جایز است، خود ایشان هم ملاک را همان ظهور کلام دانسته اند.

جواب: اگر این قید در کلام ایشان آمده باشد صحیح است و دیگر اشکال به ایشان وارد نیست.

4- در علت منصوصه، تعدی مطلقا جایز است، چون خود ذکر تعلیل در کلام، ظهور در تعدی دارد.

نظر استاد

ما این حرف را قبول نداریم. چون ما می دانیم که تعلیل در خطابات بسیاری وارد شده و اراده حکمت از آن شده است. بنابراین به صرف وجود تعلیل در یک کلام، نمی توان حکم به تعدی کرد، باید فحص کرد و اگر قرینه صارفه پیدا نشد در این صورت حکم به تعدی می شود.

بنابراین در موارد منصوص العلة اینگونه نیست که مطلقا قائل به تعدی باشیم بلکه اگر فحص کردیم و قرینه صارفه پیدا نکردیم قائل به تعدی می شویم.

اهل عامه برای قیاسی که جایز و حجت و دلیل می دانند، طرقی بیان کرده اند که با این طرق می توانند علت و ملاک حکم را در تشخیص بدهند.

یکی از این راه ها، قرینه مناسبت است، که از این قرینه مناسبت به گونه های مختلفی تعبیر کرده اند.

مثلا گفته اند: اگر به عقل عرضه شود، عقل آنرا قبول می کند.

یا گفته اند: عقل آنرا موافق با جلب منفعت و دفع مفسده می داند.

یا گفته اند: عقل آنرا موافق سیره عقلاء می داند.

یا گفته اند: خصوصیات منضبطه ای دارد که می تواند ملاک حکم باشد.

و می توان همه این چهار وجه را به یک وجه برگرداند و آن اینکه خصوصیتی داشته باشد که با ملاک عقلی یا عقلایی فهمیده شود که حکم دائر مدار این موضوع است.

نظر استاد

این حرف درست نیست چون عقل به نحو ظنی این ملاک را می فهمد و این حکم ظنی اعتباری ندارد. اگر حکم بخواهد دائر مدار آن علت و ملاک به صورت قطعی باشد، باید از کلام شارع فهمیده شود و مستند به ظهور خطاب باشد. بنابراین هرجا که مستند به ظهور خطاب باشد حجت است ولی اگر حکم ظنی عقلی باشد اعتباری نخواهد داشت.

یکی از وجوهی که عامه استدلال کرده اند اقتضاء حکمت است یعنی گفته اند: شارع حکیم است و جزاف نمی گوید، بنابراین اگر حکمی بیان کرده است بر اساس همان ملاکی است که عقل تشخیص داده است.

نظر استاد

معلوم است که شارع حکیم است و حکم شارع مصلحت هم دارد اما مصلحت ملزمه در خصوص یک حکم را چطور می توان فهمید؟ اگر مستند به ظهور خطاب باشد قبول داریم ولی صرف ظن عقلی اعتباری ندارد، چون عقل فقط بعضی از وجوه تشریع احکام را می فهمد و احاطه کامل به جمیع مصالح و مفاسد ندارد و در احکام توقیفی نمی تواند ملاک را به صورت کامل تشخیص بدهد

عامه می گویند: ما در تشریعات دیده ایم که احکام موافق عقل هستند بنابراین ملاک را با عقل تشخیص می دهیم و بر همین اساس قائل به تعدی می شویم.

نظر استاد

همان اشکالی که به وجه قبل بیان کردیم در اینجا هم می آید که عقل احاطه کامل به مصالح و مفاسد ندارد.

یکی از وجوه مناسبت، وحدت مؤثر و اشتراک در ثبوت حکم است. یعنی وقتی که در یک جایی در شرع حکمی ثابت شده و یک وصف یا خصوصیتی را ما دانستیم که در آن حکم تأثیر دارد پس هر جا این وجه ایجاد شود باید آن حکم هم ثابت شود.

مثلا اگر در شرع ثابت شد که رسیدن به بلوغ برای رفع حجر مالی کافی است، از این حکم استفاده می شود که رسیدن به بلوغ در رفع حجر از نکاح هم باید کافی باشد، فلذا وقتی که دختر بالغ شد، دیگر اذن پدر برای نکاح شرط نیست.

نظر استاد

ما این حرف را قبول نداریم و در همین مثال مربوط به رفع حجر مالی و رفع حجر از نکاح، احتمال خصوصیت در هر یک از این دو موضوع را می دهیم و به همین دلیل قطع به وحدت ملاک پیدا نمی کنیم.

یکی دیگر از وجوهی که عامه به کار برده اند مشابهت است، که خودش چند نوع است.

نوع اول از مشابهت: در جایی که چند ملاک برای چیزی تصور شود.

فخر رازی مثال زده است که مثلا عبدی به قتل رسیده است و می خواهند دیه اش را حساب کنند، حالا اگر این عبد، قیمتش در عرف بازار از دیه انسان حرّ بیشتر باشد، در اینجا دو وجه وجود دارد:

وجه اول این است که او انسان است و شباهت به انسان حر دارد، بنابراین مثل انسان های دیگر است و نباید دیه اش بیش از دیه انسان حر باشد، فلذا دیه اش را به مقدار دیه حر حساب می کنند.

وجه دوم این است که او مال است و مثل حیوان است، بنابراین مالیتش مهم است و هرچقدر که مالیت داشته همان مقدار باید پرداخت شود، فلذا باید قیمت کامل این عبد را بپردازند ولو بیش از دیه حر باشد!

ایشان می گوید مشابهت همان اولی را ثابت می کند، یعنی اگر انسان سراغ عقلش برود، ملاک انسان بودن را اشبه می داند. عبد اشبه به انسان است تا اینکه به عنوان مال و حیوان لحاظ بشود. فلذا چون اشبه است فتوا می دهد که پرداخت دیه بیش از قیمت دیه حر جایز نیست.

نظر استاد

اینها ملاکات ظنی است و نمی تواند ملاک دقیق یقینی باشد و حکم دائر مدار آن باشد.

نوع دوم از مشابهت: در جایی که مثل و مشابه در خود خطاب آمده باشد

فخر رازی می گوید: وقتی در خود کلام، سخن از مشابه شده باشد معلوم می شود که حکم فقط مخصوص همان مثل و مشابه است. مثلا در آیه شریفه: «يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لٰا تَقْتُلُوا الصَّيْدَ وَ أَنْتُمْ حُرُمٌ وَ مَنْ قَتَلَهُ مِنْكُمْ مُتَعَمِّداً فَجَزٰاءٌ مِثْلُ مٰا قَتَلَ مِنَ النَّعَمِ يَحْكُمُ بِهِ ذَوٰا عَدْلٍ مِنْكُمْ»[13] معلوم می شود که فقط چیزهایی که مثل شترمرغ باشند کفاره دارند، یعنی پرندگانی مثل قو یا حیواناتی مثل گوسفند که از نظر جثّه شباهت به شترمرغ دارند را شامل است ولی حیوانات دیگر را شامل نمی شود.

نظر استاد

نباید اجتهاد در مقابل نص کرد، در آیه شریفه نهی از صید شده است و جزای هر صیدی مانند کشتن شترمرغ دانسته شده است، چه شباهت به شترمرغ داشته باشد و چه نداشته باشد! بنابراین از نظر ما فرقی بین صیدهای مختلف نیست و در همه همین حکم جاری است و نمی توان با قرینه مشابهت این حکم را به حیوناتی اختصاص داد که شباهت به شترمرغ دارند!

سبر و تقسیم دو قسم است.

قسم اول: مبتنی بر نص

یعنی در نص یک امری ذکر شده و وجوهی برای آن تصور می شود که این وجوه را سبر و تقسیم می کنیم و در نهایت به یک وجه اصلی می رسیم که همان ملاک حکم است.

مثلا در نصوص مربوط به ربا، آنچه که در خطاب آمده است گندم است و ما می خواهیم به سایر حبوبات مثل عدس و لوبیا هم تعدی کنیم و ربای آنها را نیز حرام بدانیم، وجوه اشتراکی که بین گندم و حبوبات دیگر وجود دارد را در نظر می گیریم مثل: قوت غالب بودن، طعم خاص، مکیل و موزون بودن.

وقتی این وجوه را بررسی می کنیم به این نتیجه می رسیم که قوت غالب بودن و داشتن طعم خاص ملاک برای ربا نبوده و آنچه که ملاک برای ربوی بودن معامله شده است مکیل و موزون بودن است، بنابراین هرچیز دیگری که مکیل و موزون باشد نیز نباید با همجنس معاوضه شود وگرنه ربا پیش می آید.

قسم دوم: غیر مبتنی بر نص

در این قسم اصلا نصی نیامده است، بلکه خود عقل که حکمی را برای موضوعی ثابت می داند چند وجه را نسبت به آن تصور می کند و با سبر و تقسیم آن علت و ملاک اصلی حکم را تشخیص می دهد.

برخی از علمای شیعه قسم اول از سبر و تقسیم را قبول دارند، مانند فاضل تونی که کلام ایشان را قبلا ذکر کردیم.

ولی قسم دوم را هیچکدام از شیعیان قبول ندارند و عامه قائل به هردو قسم هستند و سبر و تقسیم را مطلقا قبول دارند، چه مبتنی بر نص باشد و چه نباشد.

نظر استاد

ما همان طور که قبلا هم گفتیم سبر و تقسیم را مطلقا قبول نداریم.

اگر آن وجه از خود کلام استظهار شود و کلام ظهور عرفی در علیت و تعدیه داشته باشد به همان عمل می کنیم ولی اگر ظهور نداشته باشد با سبر و تقسیم نمی توانیم به نتیجه قطعی برسیم و برای ما حجت نخواهد بود.