درس خارج اصول استاد علی اکبر سیفی مازندرانی

موضوع:ادله قول ترجیح

همانطور که گذشت، قول مشهور ،تقدیم ترجیح بر توقف و احتیاط و تخییر است همانطورکه شیخ انصاری هم به این مطلب تصریح کردند.

برای قول مشهور به وجوهی استدلال شده است:

دلیل اول: دلیل اصل

مراد از اصل اصالة التعیینیه عقلی است که این اصل، تعیین حجت از لاحجت نمی کند بلکه در مقام احتیاط است . عقل بعد از اینکه دریافت که هیچیک از دو خبر متعارض، مرجحی ندارند در مقام امتثال، یک امتثال را واجد خصوصیتی می داند که این خصوصیت محتمل الدخل در تحقق امتثال است و عمل به این خبر دارای احتمال مرجح، را متعین و موجب فراغ ذمه می داند که این خصوصیت محتمل الدخل در امتثال را خبر دیگر ندارد، فلذا زمانی که امر دائر بین این دو باشد، عقل حکم به لزوم ترجیح آن خبری می کند که خصوصیت محتمل الدخل در امتثال را دارد، لذا در بحث صلاة، در وجوب هر جزئی از اجزاء صلاة شک کنیم طبعاً قاعده اصالة التعیینیة جاری است و بنابر احتیاط ، واجب است که جزءی که شک داریم که معتبر است یا نه، را اتیان کنیم.

اصالة التعیین در جایی است که عقل دوران و تحیر داشته باشد که کدامیک از این دو خبر ترجیح دارد، اما علم اجمالی دارد که حجت بین این دو وجود دارد و امتثال به یکی از این دو محقق است.

مستدلین به این اصل استدلال کرده اند اما ما اشکال می کنیم که مراد از این اصل، باید اصالة التعیینیه باشد که شیخ انصاری به آن تصریح کرده است و آن را از ادله ترجیح قرار داده است، در حالی که مستدل بین مقام حجت و لاحجت و بین مقام احتیاط خلط کرده است.

بنابر این اصالة التعیینیة ، صلاحیت برای ترجیح ندارد و فقط در مقام احتیاط است.

اما اینکه مراد از اصل عبارت باشد از اصل اطلاقات حجیت خبر ثقه، درست نیست زیرا اطلاقات این ادله وقتی کمرش به تکافو شکست، دیگر صلاحیت استدلال ندارد.

دلیل دوم:دلیل اجماع

بسیاری از فقها ادعای اجماع کرده اند که ما اسامی ناقلین اجماع را در بدائع جلد6، ص251، ذکر کردیم . ایشان ادعای اجماع در تقدم ترجیح بر احتیاط و تخییر و توقف کرده اند.

تقریب جحیت اجماع مذکور : اینجا مثل فرع فقهی است لذا از امام معصوم پرسیدند که کدامیک از خبرین اخذ شود در حالی که هر یک از دو خبر متضمن فرع فقهی است، تکلیف ما چیست؟ وقتی در اینجا ادعای اجماع بر تقدیم ترجیح شود پس این اجماع کاشف از رأی معصوم می باشد و همان ملاک اجماع در فروع فقهی را دارا می باشد.

*اشکال عمده بر این اجماع این است که مدرکی است زیرا اخبار علاجیه وارد شده است و تقدیم ترجیح از اخبار علاجیه فهمیده می شود و در اخبار، ترجیح بر تخییر و احتیاط و توقف مقدم شده است، آنجایی که گفته «ارجه» و تأخیر بینداز بعد از ترجیح قرار دارد و آنجایی که تخییر گفته، بعد از ترجیح بوده، در مرفوعه که گفته «إِذَنْ فَخُذْ بِمَا فِيهِ الْحَائِطَةُ لِدِينِك‌»[1] بعد از ترجیح است.

دلیل سوم:دلیل انسداد

انسداد مبنی بر این است که اخبار علاجیه را بالخصوص حجت ندانیم، زیرا اگر انسدادی این اخبار را حجت می دانست انفتاحی می شد، در نتیجه، انسدادی بین دو دلیل قرار می گیرد و باید به ظن ، ترجیح دهد، یکی از وجوهی که برای تقدیم ترجیح است دلیل انسداد است و آنچه را که مرجح دارد را مظنون می بیند و دلیل که ترجیح ندارد با خودش ظن ندارد، لذا از باب ظن، دلیل دارای مرجح را اخذ می کند.

پاسخ: اصلا انسداد را قبول نداریم و انفتاحی هستیم و اخبار علاجیه را حجت می دانیم و نوبت به انسداد نمی رسد و قابلیت استدلال برای انفتاحی را ندارد.

اصالة التعیینیه عقلیه در جایی است که مرجح وجود داشته باشد اما عقل حکم نمی کند بلکه حکم عقل در اصالة التعیینیه در مقام احتیاط است و در مقام تعیین حجت نیست، زیرا حجت توقیفی است.

دلیل چهارم:دلیل محذور اختلال

اگر قائل به ترجیح نشویم اختلال در نظام فقه ایجاد می شود و هرج ومرج در فقه لازم می آید.

سیدیزدی در این دلیل مناقشه کرده است:خیلی از موارد تعارض، مواقع جمع عرفی می شود.

ما به سید یزدی می گوییم: این اشکال درست نیست زیرا از فرض تعارض خارج می شود واز باب جمع عرفی است .

اشکال دوم سید یزدی: موارد استقرار تعارض کم است لذا هرج و مرج ایجاد نمی شود.

ما به سید یزدی جواب می دهیم: درمختلف فروع فقهیه، موارد تعارض زیاد است و فقها مرجحات را اخذ کردند. اگر ما قائل به ترجیح نشویم، نمی خواهیم بگوییم هرج و مرج لازم بیاید ولی این دلیل (مواردش کم است)، دلیل نیست.

عرض ما این است که بعد از اینکه قلّت موارد استقرار تعارض رد شد، احسن جواب برای منع لزوم هرج مرج این است که اگر هم ترجیح نباشد ائمه ع خودشان با تخییر اصولی تکلیف را مشخص کردند که هر آنچه را که فقیه اختیار کرده حجت است . لذا هرج و مرج پدید نمی آید تا دلیل باشد.

دلیل پنجم : لزوم محذور عدول از راجح به مرجوح

سیدیزدی به این استدلال پاسخ داده که : این استدلال درست نیست، چون اگر ترجیح ثابت نباشد به اصل رجوع می کنیم، اصول عقلیه اینجا محکّم است لذا محذور لازم نمی آید، اصل را هم شرع قرار داده است که در جایی که ترجیح نباشد قائل به تخییر فقهی می شویم، یا به اقتضای احتیاط عمل کنیم.

جواب ما: حضرات معصومین در صورت فقد ترجیح، تخییر را متعین کرده اند که ما آن را به تخییر اصولی تقریب کردیم و این تکلیف را ما از شارع اخذ کردیم، لذا در صورت عمل نکردن به ترجیح، تخییر را عمل می کنیم و عدول از راجح به مرجوح نیست بلکه اطلاق نصوص تخییر محکم می شود مثل آخوند، که تخییر را بر ترجیح مقدم کرد و آن را به نص مستند کرد، همان مرجح می شود.

سئوال: اشکال مستشکل این است که در صورتی که یکی از خبرها ترجیح دارد ، دیگری انتخاب شد!

استاد: به آخوند هم اشکال کرده بودند که ترجیح بلامرجح لازم می آید که قبیح است و صدورش از حکیم ممتنع است. ایشان جواب داد: در تکوینیات ممتنع است و در اعتباریات ممکن است.

ما جواب دادیم: در اعتباریات هم قبیح است و بر شارع حکیم ممتنع است، اینکه شما می گویید ترجیح بلامرجح در تکوینیات، فی نفسه ممتع است، اما اینجا از باب قبح از حکیم ، منع دارد.

نتیجه: فرض ما این است که مستند به نصوص و کلام شارع می شود و مرجح و حجت می شود.

دلیل ششم : سیره عقلائیه

عقلای عالم در جایی که مرجحی وجود داشته باشد سراغ تخییر نمی روند.

این استدلال تام است، منتهی سیره عقلا، با قطع نظر از نصوص علاجیه، مرجحاتی دارند که همان مرجحات غیرمنصوصه هستند، شارع آن را رد نکرده و اخبار علاجیه آن را تأیید کرده است.

دلیل هفتم : اخبار علاجیه

خود اخبار دلالتشان تام است مثل مقبوله که واضح الدلاله است. اخبار تخییر هم به قرینه اینکه راوی گفته «لانعلم کیف نصنع»، متحیر شده است و کسی متحیر می شود که مرجحی در بین نباشد، امام هم در فرض تحیر و عدم ترجیح، تخییر را بیان کرده لذا تخییر در طول عدم ترجیح است و از التزام یا سیاق نصوص تخییر، استفاده می شود.

دلیل هشتم : تقریر نبی (ص) معاذ

وقتی که پیامبر معاذ را والی یمن کرد به پیامبر نوشت که بعضی از ادله را ترجیح می دهم، علامه حلی مرسلاً نقل کرده که پیامبر این کار را تأیید کرده است که این ترجیح است.

معاذ بن جبل، علیه اللعنه است زیرا «اللهم العن اول ظالم ظلم حق محمد و آخر تابع له علی ذلک» شامل او می شود. حضرت زهرا س درب منزل این شخص را زده و از او خواسته که با امیرالمومنین بیعت کند اما معاذ گفته شخص دیگری هم بیعت کرده؟ حضرت زهرا س فرموده : خیر؛ این شخص هم بیعت نکرده است.

پسر معاذ آمد و شرح ماجرا را پرسید و معاذ گفت : من بیعت نکردم و حضرت زهرا س هم لعن کرده: « والله لا نازعتك الفصيح من رأسي حتى أرد على رسول الله ص»[2] پسر معاذ هم گفت چون مخالفت کردی من هم با تو منازعه می کنم: « أنا والله لا نازعتك الفصيح من رأسي حتى أرد على رسول الله ص ، إذ لم تجب ابنة محمد.»[3]

این روایت را هم برقی در احوال معاذ بن جبل و شیخ مفید در اختصاص را آورده اند. برقی نوشته است : « کان ممن شهر سیفه لمساعدة عمر و نصرته فی تحدیده من خالف خلافة ابی بکر» عمر تحدید کرده که هر کس با خلافت عمر مخالفت کند او را می کشم و معاذ از پنج یا شش نفری بود که برای مساعدت عمر شمشیر کشید.

علامه این خبر را مرسل نقل کرده است، خود این شخص هم فیه ما فیه است. این روایت رد دلالی هم شده است که مقصود ایشان در تقدیم بعضی بر بعض دیگر، جمع دلالی بوده است و از باب ترجیح نبوده است.

دلیل نهم:دلالت آیات:

استدلال شده که بعضی آیات مثل ﴿... الَّذينَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجاتٍ وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ خَبيرٌ﴾ [4] و ﴿... قُلْ هَلْ يَسْتَوِي الَّذِينَ يَعْلَمُونَ وَالَّذِينَ لَا يَعْلَمُونَ..﴾[5] دلالت دارد.

این آیات اشاره به تفضیل به لحاظ صفات دارد که ربطی به تعارض خبرین ندارد، بعضی از آیات هم فی نفسه فضیلت بعض مومنین را به بعض دیگر بیان کند.

سه وجه از این نه وجه، از نظر ما قبول است:

وجه عقلی؛ عقل بعد از اینکه مرجح را از جانب شارع مقدس در اخبار علاجیه دریافت کرد و حجت برای وجود مرجح برپا شد و این مرجح اثبات شد، عقل می گوید از نظر منِ عقل، ترجیح مرجوح جایز نیست.

البته این حکم مستقل عقلی نیست زیرا فرع بر این است که مرجح را از اخبار دریافت کند لذا به اخبار علاجیه برمی گردد لذا اخبار علاجیه دلالت بر ترجیح دارد. مثل مقبوله و مرفوعه، اول مرجحات به نحو ترتیب نام برده اند بعد احتیاط و بعد تخییر را نام بردند.

دلالت اخبار بر ترجیح مسلم است. وقتی عقل این ترجیح را از اخبار دریافت کرد و حکم به ترجیح کرد این دلیل مستقل نیست.

البته سیره عقلائیه را قبول داریم که وقتی عقلا، مرجحی را یافتند سراغ تخییر نمی روند، و در سیره عقلائیه بعضی از مرجحات منصوصه وجود دارد که کاری هم به اخبار علاجیه ندارد. مواردی که سیره عقلائیه بر ترجیح است عقل حکم مستقلی ندارد، (مثلا عمل مشهور، که فقهاء به یک خبری عمل کردند و بعض دیگری عمل نکرده اند، بنابر این که ما از اخبار علاجیه، استظهار کنیم که مراد از شهرت، شهرت روائی است نه شهرت فتوائی؛ و این مرجح غیرمنصوصه باشد،) زیرا سیره جاری شده و خبری را که اکابر قوم به آن عمل کنند ترتیب اثر می دهند ولی عقل حکم ندارد، حکم عقل به اصالة التعیینیة، در مقام احتیاط و عمل است.

این سیره عقلائیه مورد تأیید شارع است. اخبار علاجیه یک تعبیری را دارد که اشاره به سیره عقلائیه دارد «فان المجمع علیه لاریب فیه»[6] ، سیره عقلا استقرار دارد در «مما لایرتابون فیه» و آنچه را که «یرتابون فیه» باشد را رد می کنند.

زمانی که سیره عقلا بما هم عقلاء مستقر باشد ربطی به شرع ندارد و وقتی در نص شاهدی پیدا کردید باید بگویید که امضاء سیره عقلاست.

شک در وجود مرجح

مثل خبر مرسلی که دلالتش بر ترجیح یکی از دو خبر تام است، اینجا شک در وجود مرجح می شود زیرا صدور این خبر، مشکوک است، احتمال وجود المرجح است.

یا خبر صحیح که نزد فقیهی یا حتی مشهور، دلالتش تام و در نزد فقیه دیگر تام نباشد. در جایی که دلالتش تام باشد احتمال ترجیح می دهد مخصوصا جایی که مشهور دلالتش را پذیرفته باشند، در اینجا این فقیه احتمال می دهد که دلالتش تام باشد و مرجح باشد، احتمال مرجحیة الموجود است زیرا سندش صحیح است.

در هر دو صورت، محکوم به عدم ترجیح است چون اخبار علاجیه که وجود دارد متکفل اثبات موضوعش نیست زیرا گفته بر فرض اینکه مرجحی وجود داشته باشد مقدم بر تخییر است، الان اصل وجود مرجح مشکوک است مثل خبر مرسل دال بر ترجیح که دلالتش تام است اما صدورش محل شک است.

شک در مرجحیة الموجود یا وجود مرجح، مساوق با عدم وجود است زیرا استصحاب محکّم است. در مرجحیة الموجود، استصحاب نعتی جاری است. این خبر صحیح که صادر شده قبل از استقرار تعارض متصف به مرجحیت نبود، « عند استقرار التعارض و عند حدوث التکافؤ عند حدوث التعادل و عند حدوث التعارض» در چنین ظرفی شک می کنیم که هل ثبت له وصف المرجحیة أم لا؟ این استصحاب نعتی می شود.

یعنی «کان و لم یکن له وصف المرجحیة». به نحو مفاد کان ناقصه شک می کنیم. کل شکوک که به مفاد کان ناقصه برگردد، از قبیل استصحاب عدم نعتی می شود. و اما به نحو مفاد کان تامه مثل خبر مرسل باشد استصحاب عدم ازلی می شود. یک خبری است که نمی دانیم بوده یا نبوده، قبل از اینکه به نحو مرسل نقل بشود، حجیتی نداشته است. حالا هم که به نحو مرسل نقل شده است شک می کند که اصلا وجود پیدا کرده صادر شده یا نه؟

استصحاب، به عدم تحقق هذا المرجح، یا عدم مرجحیة هذا الموجود حکم می کند، نتیجه این می شود که ما نمی توانیم قائل به ترجیح بشویم.

پس مقتضای قاعده عند الشک عدم ترجیح است . اما اصالة التعیینیه، احتیاط می شود. لذا اصالة التعیینیه جاری می شود ولی تعیین حجه از لا حجه نمی کند. در مقام عمل، حکم به اخذ یکی از دو عمل می کند، یعنی عمل به این خبر معارضی که محتمل الترجیح را با خودش دارد و واجد خصوصیتی است که احتمال دخلش در تحقق امتثال را می دهیم و با عمل به این، یقین به امتثال محقق می شود، در مقابل ؛ عمل خبردیگر، آن خصوصیت معتبر الدخل فی الامتثال را ندارد.

بعضی ها به قاعده محتمل الاهمیة استدلال کرده اند، اما این فایده ای ندارد و محتمل الاهمیة در جایی است که وجوب در هر دو ثابت شده باشد و تعارضی نباشد منتهی در یکی احتمال اهمیت می دهیم. اصلا آن وادی از وادی تعارض خارج است.

مرجحات غیرمنصوصه

اکثر فقها و اصولیین به تعدی از مرجحات منصوصه به غیرمنصوصه قائل شده اند. کما اینکه سید یزدی تصریح کرده است: «المشهور على التعدي إلى كلّ ما يوجب الأقربيّة إلى الواقع نوعاً»[7] ، اگر هر خبری که اقربیت طریقیت نوعی را به همراه داشته باشد این مرجح می شود.

در میان اینها از قدما و متاخرین مخالفانی هستند، مثل کلینی که با تعدی از مرجحات منصوصه مخالفت کرده است، محدث بحرانی و صاحب حدائق الناظره، صاحب کفایه و مرحوم امام راحل تصریح کرده اند.

سوال: ظاهراً غیر از بحرانی بقیه اخباریون قائل به عدم تعدی هستند.

استاد: مخالفین، فقط اخباریون نیستند چون مثلا کلینی اخباری بوده ولی محدث و صاحب کفایه و امام که اخباری نیستند و می توان گفت که اخباریین بیشتر مائل به عدم جواز تعدی هستند اما همه اخباریون اینطور نیستند.

مرحوم شیخ طوسی بعد از اینکه تصریح به جواز تعدی کرده است و مرجحات را منحصر در مرجحات منصوصه نکرده است، 18 مرجح آورده است.

مثلا ایشان گفته: موافقت کتاب و سنت که درست است.

اما موافقت اجماع در نصوص نیست. (گفتیم که مراد از «مجمع علیه» در روایات، همان شهرت روایی است). این به اجماع برمی گردد و در واقع خودش یک دلیل مستقلی است. اگر اجماع مصطلح فقهی باشد، اصلا در اینجا تعارضی مستقر نمی شود. خبری که در مقابل اجماع است اصلا حجیت ندارد و این اشکال بر ایشان وارد است زیرا فرض ما استقرار تعارض است، پس این بیان ایشان از محل کلام خارج است.

ترجیح بالصفات هم از محل کلام ما خارج است چون ناظر به حکم است، مگر اینکه مقصود ایشان مرجحات غیر منصوصه و عقلائی باشد. مثلا اگر عقلاء بین اضبط و ضابط دوران ببینند و اضبط را اقرب الی الواقع بدانند آن را اخذ می کنند. یا مثلا بین اعدل و عادل، کلام ایشان باید مبنی بر این باشد و إلا اگر مراد ایشان مرجحات منصوصه باشد، ما قبول نداریم چون روایت، متعرض تعارض خبرین نیست بلکه متعرض حکمین است.

شهرت روائیه هم که معلوم است که منصوص است، همینطور مخالفت عامه.

ترجیح به «امکان العمل باحدهما فیعمل و یطرح غیر قابل العمل». اینکه قابل عمل نباشد اصلا تعارض استقرار پیدا نمی کند، زیرا این غیر قابل عمل است پس نمی تواند با دیگری تعارض بکند.

تقدیم «منقول بالسماع علی المروی بالقرائة» ؛ ما برای طرق تحمل در مقیاس الروایة، پنج مورد را بیان کردیم. یکی از آنها قرائت و دیگری سماع است. قرائت یعنی اینکه این شخص که کتاب را یافته یا روایت کرده است نزد استاد می خواند و قرائت می کند و استاد تصدیق می کند. سماع هم یعنی استاد می خواند و او گوش می دهد. می گوید اگر ما بدانیم که یکی به سماع تحمل شده و دیگری به قرائت، قرائت مقدم است. چون استاد خودش دارد می خواند

البته اینها یک چیزهایی است که خیلی هم قابل قبول نیست. قطعا غیر منصوص است. منتهی اینکه از مرجحات منصوصه است أم لا؟ فیه تأملٌ.

ترجیح بإمکان حمل، این هم درست نیست برای اینکه از قبیل جمع دلالی می شود.

بعدی «تقدیم النقل باللفظ علی النقل بالمعنی» است. ما این را قبول داریم و آن را از مرجحات غیر منصوصه می دانیم. برای اینکه اگر ما بدانیم یکی نقل به لفظ شده و دیگری نقل به معنا، احتمال خطا در نقل به معنا بیشتر است. راوی سوال کرده است که می توانم نقل به معنا بکنم؟ حضرت فرمود: «اذا أصبت المعنی فلا بأس»[8] . این فرد ممکن است که در عمل یک لفظی را حذف کرده باشد که به آن معنا اصابه نکرده باشد. پس احتمال خطا می دهیم و در خبر مقابل یقین داریم که به لفظ نقل کرده است واحتمال خطا معتنی به نیست ، البته احراز آن هم مشکل است.

مثل فضل بن شاذان که راوی به او می گوید: «أسمعت هذا من الامام ع و کتبته أو استنبطته من عندک»؟ می گوید من چه کاره هستم که بخواهم کلام امام معصوم ع را خودم استنباط کنم. «بل إنما ذکرته الغزة بالغزة و المرة بعد المرة و کتبت من سیدی و مولای» تصریح می کند و می گوید من همه اینها را به لفظ نوشتم.

سوال: اصل بر نوشتن به لفظ است.

جواب: بله اصحاب هم بر لفظ بوده است چون از آن احادیثی که دلالت دارد که راوی سوال می کند آیا جایز است که به معنا نقل بکنم یا نه. معلوم است که اصل بر لفظ بوده است که راوی سوال می کند. یعنی این قضیه، مسلم نبوده است یعنی اصل جواز نقل به معنا مشکوک بوده است. پس اصل بر لفظ بوده چون امانت است. «إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُكُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَمَانَاتِ إِلَىٰ أَهْلِهَا»[9] این امانات ائمه است و اگر در این دخل و تصرف بکنند، این رد امانت نمی شود. این در ذهن اصحاب، مرکوز بوده است و آن چندتا روایتی که در مورد نقل به معنا وارد شده است هم مؤید این است.

سوال:این به اضبطیت راوی برنمی گردد؟

جواب:ربطی ندارد. این ممکن است که فقیه بوده است یعنی یکی از دو راوی فقیه است و خودش را حق می دهد که بتواند نقل به معنا بکند. اما دیگری فقیه نیست ولی عدالتش بالاست و یقین داریم که به لفظ نقل کرده اما آن دیگری به معنا.

سوال:در جایی که ائمه پاسخ سوالات را داده اند یعنی نامه بوده است

جواب:بله مکاتبات هم این طور بوده است و مواردی که مکاتبه باشد از این قبیل است و ما می دانیم که به لفظ است.

ایشان دارد که منقول به سماع و قرائت بر منقول به اجازه مقدم است چون کسی که قرائت می کند و استاد می شنود، این را خودش نوشته است ولی در جایی که به اجازه باشد دیگر سماع و قرائت نیست و احتمال خطا در آن بیشتر است.

علی ای حال اشکالاتی بر شیخ وارد است:

ترجیح مشتمل بر زیاده؛ عند الدوران بین اصالة عدم زیاده و اصالة عدم نقیضه، اصالة عدم زیاده اقتضا می کند که مشتمل بر زیاده مقدم باشد و آن را اخذ می کنیم و زیاده از کلام امام است و صادر شده است.

معروف الحال با مجهول الحال مشخص است که مجهول الحال روایتش از اول حجت نیست.