درس خارج اصول استاد علی اکبر سیفی مازندرانی

موضوع:دلیل ترجیح

ترجیح نیاز به دلیل دارد زیرا ترجیح بلامرجح عقلا قبیح است و شرعا محکوم است، لذا امام ع در مقبوله بعد از فقد مرجحات فرمود «تخییر» یا «احتیاط».

دلیل ترجیح می تواند عقل یا شرع یا سیره عقلا باشد.

دلیل عقل

سید یزدی، اقوائیت ظن به صدور را دلیل عقلی می داند، این حرف درستی است و شاهد شرعی هم دارد:

مثلا صدر مقبوله که می گوید اعدل یا افقه ، اگر نظر به روایت داشته باشد (که ما قائل نیستیم)، کدامیک از اعدل یا عادل، در روایت احتیاط می کند؟ طبعا اعدل یا اورع، مخصوصا مشهور، که اقوی ظناً از حیث صدور است. پس این روایات می تواند آن دلیل عقلی را امضاء کند و موید باشد.

سئوال: این گفته مستلزم این است که در فرض تعارض، مطلق ظن شرعاً حجت باشد؟!

جواب: با حکمت آنچه را که شرع آورده است سازگاری دارد، مثلا شرع نص دارد که مشهور مقدم است وقتی حکمت را با رجوع به عقل می یابیم این است که «بیّن» است یا «لاریب فیه» است و مراد از «لاریب فیه»، نفی ریب مطلق نیست زیرا در مقابل مشهور، روایت هم داریم و طبعا به معنای ظن قوی است.

در جایی که از طرف شرع، روایت وارد نشده باشد عقل این حکم را دارد و لازم نیست که ممضاة شارع باشد. عقل در فرض تعدد دو خبر، با علم اجمالی به اینکه یکی از دو صادر شده است حکم قطعی دارد به ترجیح روایت مظنون الصدور در مقابل مرجوح و غیر مظنون؛ اینجا عقل حکم به تساقط ندارد زیرا یکی از این دو خبر مرجح دارد و عقل مظنون بودن را مرجح می داند و آن را اقرب الی الواقع می داند و در آن شک نمی کند، مگر اینکه شرع بیاید در اینجا دخالتی کند. وقتی عقل استنباط کند که شرع، اعدلیت را مرجح نمی داند ولی خودش آن را یکی از عوامل دخل در ظن به صدور می داند، و احتیاط اعدل در نقل اخبار بیشتر است. عقل در جایی که احراز کند یکی از روایات اقوی ظناً به صدور است آن را ترجیح می دهد.

احتمال اصل وجود مرجح

اگر عقل این ظن به صدور را احراز نکند لکن عقل احتمال عقلائی معتنی به، در وجود مرجح برای یک خبر را بدهد، و این احتمال را در روایت دیگر ندهد. مثلا یک روایت مرسل، موافق با یکی از روایات متعارض موافق است، اینجا نمی توان گفت این روایت مرجح است زیرا مرسل است اما احتمال ثبوت خبر (مرجح) داده می شود، این «احتمال اصل مرجح» است.

احتمال مرجحیة الموجود

مثلا خبر صحیح السندی است که فقهاء در دلالتش اختلاف کرده اند. بنابر یک مبنا و قول، دلالتش پذیرفته می شد و خبر موافق آن، ترجیح داده می شود اما اگر دلالتش پذیرفته نشود با هیچ یک از دو خبر موافق نیست. خودش مبنا و قولی را که این خبر را مرجح می کند قبول ندارد اما مشهور یا جمعیت معتنابه که قریب عصر معصوم بوده اند این استظهار را قبول دارند لذا احتمال معتنابه را می آورد، این را احتمال مرجحیة الموجود می گویند. «الموجود» بخاطر اینکه سندش صحیح و موجود است و «احتمال مرجحیة» بخاطر اینکه در دلالتش اشکال است.

قاعده اصالة التعیینیة

اگر عقل این احتمال مرجح را دریافت کرد و از مصادیق اصالة التعیینه بشود، عقل حکم به ترجیح می کند. دو خبر متعارض وجود دارد اگر چنانچه این مرجح نباشد تخییر می شود و عقل می گوید هر کدام را می توانی عمل کنی که تخییر عملی می شود و شرع هم گفته تخییر، که تخییر اصولی می شود.

اگر احتمال مرجح یا احتمال مرجحیة الموجود باشد معین می شود اگر خبر مرسل سندش درست باشد متعین می شود

در مرجحیة الموجود (جایی که سند روایت درست باشد ودر دلالتش دو قول وجود دارد که بنا بر یک قول «مثلا قول مشهور» می تواند مرجح باشد )، اگر از حیث دلالتش حق با مشهور باشد متعین می شود. پس یدور الامر بین خبری که یک خبر مرسل موافقش است یا خبر صحیحی که دلالتش را مشهور قبول دارد موافقش است، و خبر دیگر که این دو را ندارد، بین تعیین و تخییر؛ یا تعییناً باید او را بگیری یا تخییراً؛ اینجا مصب قاعده اصالة التعیینیة و التخییریة می شود و عقل حکم به اصالة التعیینیة می کند. پس اگر دلالتش تام باشد یا خبر مرسل صحیح باشد یکی از حجیت ساقط می شود و دیگری (که روایت بر وفقش وجود دارد) معیناً می شود، و بر فرض اینکه دلالتش تام نباشد یا مرسل ثابت نشود، تخییراً می شود زیرا مرجحی نیست و نوبت به تعیین می رسد.

اصالة التعیینیة یعنی آن را که امرش دائر بین تعیین و تخییر است اخذ کن، نه آن را که امرش بین تخییر و سقوط است.

در این دو؛ وقتی اصالة التعیینیة جاری شد، در جایی که عقل از اول ظن دارد که یکی از این دو صادر شده است و ظن در دیگری وجود ندارد، در نظر عقل اولی به حجیت است.

سیره عقلا

اگر عقلا احراز کردند که یکی از این دو خبر، یک ظن صدوری (نه دلالی) همراه دارد که این جهت صدور را قوت می بخشد و این ظن در دیگری وجود ندارد.

سیره عقلا در اینجا مثل حکم عقل است، حتی کسانی که دینی را متعبد نباشند، اگر دو خبر بیاید یکی ظن به صدور دارد و دیگری ندارد، آن ظن به صدور را ترجیح می دهند. دو تا خبر متعارض آمده است و می بینند اکابر و بزرگان و اکثریت قاطع اینها مگر افراد کمی، به یکی از این دو خبر عمل کردند اینجا عقلا آن خبری را اکابر عمل کردند را اخذ می کنند زیرا برای اینها ظن به صدور می آورد.

بر همین اساس است که شهرت قدمائی در غیرتعارض، ضعف سند را جبران می کند همان ملاک هم در تعارض می آید و همانطور که مصب سیره عقلا است در اینجا هم هست و این ریشه در حکم عقل هم دارد که بیان شد.

اما اگر ظن به دلالت داشته باشد، مثلا یکی از این دو خبر، دلالتش اصرح و دیگری هم دلالتش صریح است، و قوت دیگری را ندارد، بینشان تعارض می شود، مثلا موارد تعارض من وجه، که نیاز نداشت که هر دو نص باشد اگر ظهور داشته باشند هم در موضع اجتماع تعارض پیدا می کنند اما یکی از آن دو صریح در مدلولش است و دیگری ظهور دارد، اینجا هم تعارض می شود، اما یکی از این دو از جهت دلالت از دیگری، اقوی است، آیا سیره عقلا بر این مستقر شده است که اینجا به خاطر قوت در دلالت ترجیح دهند؟!

سید یزدی می گوید: خیر؛ عقلا فقط در ظن به صدور ترجیح می دهند، و در محتمل الترجیح، سیره عقلا هم محرز نیست و فقط حکم عقل است. زیرا دلالت، چه اقوی باشد چه نباشد تعارض مستقر شده، قوت دلالت ربطی به اینکه حتما صدورش اقوی باشد و ظن بیشتری داشته باشد ندارد، مساسی ندارد. فقط یک مورد از کلام سید یزدی ، استثناء می شود و آن جایی است که فقیه بداند یکی از دو متعارضین با مذاق شارع ملائم است. مذاق شارع قبلا تعریف شده است، لذا مرجع این کلام، به موافقت عمومات و اطلاقات کتاب و سنت بر می گردد، زیرا مذاق شارع، منشأیی جز اطلاقات و عمومات کتاب و سنت ندارد.

اگر فقیه یکی از دو خبر متعارض را با مذاق شارع موافق می داند به مرجحات منصوصه بر می گردد زیرا آنکه با مذاق شارع موافق است با عمومات و مطلقات کتاب و سنت موافق است و اینجا ممکن است یک فقیه مذاق شارع را به عنوان مرجح منصوصه اخبار علاجیه بیان کند، فقیه می گوید مذاق شارع با تعریف ما، به موافقت کتاب و سنت برمی گردد، هرچند که مرجحات غیرمنصوصه را قائل نباشد.

موافقت کتاب و سنت به مرجح صدوری برمی گردد و ظن به صدور را تقویت می کند، هرچند که از طریق موافقت مدلول و دلالت ترجیح داده می شود.

وقتی ظن به صدور را وجدان دریافت می کند عقل حکم به ترجیح می کند، در آنجایی که موافق دلالی از مشهور قدما داریم، هرچند که ترجیح در مدلول است اما ظن به صدور ایجاد می کند.

سئوال: چطور یک محتمل الحجیة که همان برداشت مشهور است می تواند ظهوری که برای خودش حجت است را زیر سئوال ببرد؟!

استاد: در مقام فتوا اینجا نمی تواند فتوا دهد اما در مقام ثبوت احتمالش وجوددارد. تعارض بین دو مدلول مستقر است و ظن به صدوری نیست، اما بنابر رأی مشهور موجب ظن به صدور احدهما است، این شخص می گوید از نظر شخص من ظن به صدوری وجود ندارد، اما در مقام ثبوت آن را که مشهور گفته است موجب ترجیح است لذا احتمال ترجیح در یک خبر به وجود آید و این شخص ظن به خلاف ندارد، تساوی در طرفین با وجود احتمال مرجحیت در یک طرف سازگار است.

سیره عقلائی به ترجیح مطلق اقوائیت صدور، در نزد شارع ممضاة است یا نه؟

می توان گفت بله، همانطور که حضرت در مقبوله تعلیل کرده است : «وإنما الأمور ثلاثة: أمر بين رشده فيتبع، وأمر بين غيه فيجتنب ...»[1] و مشهور را داخل «بین رشده» کرده است که با فرض اینکه در مقابل روایت دیگری هم هست، حضرت در مقام ترجیح است، نه در مقام اینکه بگوید که قطعا آن باطل است و قطعا این حق است. می خواهد یک ترجیح ظنی را بیان بکند.

سوال: در مقام تحدید مرجحات نیست؟

جواب: بله هست.

ما می خواهیم بگوییم این استدلالی که حضرت می کند – یعنی همین بين رشده فيتبع، وأمر بين غيه - تحدید را نفی می کند. آن وقت اگر شما شبهات را نگیرید و آن امر بیّن را بگیرید، این دارد به ما معیار می دهد و لذا این قرینه می شود که حضرت در کل این نصوص اخبار علاجیه، مصادیق غالب این بیّن رشد را بیان می کند، و إلّا اگر از غیر این طریق، بیّن رشد بودن این برای اشخاص احراز بشود، داخل در کبرای کلام حضرت می شود. چون از نظر عقل، آن چیزی که مظنون الصدور است، عقل در آن ریب ندارد فلذا چون ریب ندارد داخل در بیّن رشد می شود.

حتی آنجایی که محتمل الصدور است باز هم عقل در آن ریب ندارد چون بالمآل حکم به أصالة التعیینیة می کند. اگر ریب داشت حکم به أصالة التعیینیة نمی کرد. فلذا در آنجا داخل در مما لا ریب فیه می شود در مواردی که عقل حکم دارد. فلذا این کبرایی که حضرت فرمود مؤید کلام سید می شود که آنجایی که عقل ظن به صدور احدهما دارد – این محتمل الترجیح در کلام سید نبود و من اضافه کردم- حتی آنجایی هم که مصب قاعده ی أصالة التعیینیة باشد، آنجا هم عقل در مآل ریب ندارد.

نتیجه این می شود که این کبرایی که در کلام حضرت بود، مؤید آن اصل عقلی هم می شود و در آنجایی که محتمل باشد سیره عقلاء قابل احراز نیست، ولی از آنجایی که عقل این حکم(اصالة التعیینیة ) را دارد ما به دلیل عقلی می توانیم در محتمل استدلال بکنیم و منافات ندارد. جایی عقل حکم دارد ولی سیره عقلاء جاری نیست. هر جایی که عقل حکم دارد لازم نیست که سیره عقلاء هم مستقر شود. و لذا می بینید فقها در بسیاری از موارد به عقل استدلال می کنند و به سیره عقلاء هم استدلال می کنند، چون سیره عقلاء گاهی ریشه در عقل دارد گاهی ریشه در تجربه دارد و گاهی ریشه در عادت دارد.

بعضی از آن احکام عقلی است که به حدی عمل به آن در بین سیره عقلاء شایع شده است که برای آنها سیره درست کرده است. فلذا سیره عقلاء در آنجایی که مظنون الصدور باشد احراز می شود و مؤیدش هم همین نص است چون مظنون الصدور از نظر عقلاء مما فیه الریب نیست.

سوال: سیره عقلاء آن احتمال عقلی را نفی می کند یعنی یک جایی سیره عقلاء به عقل برنمی گردد

جواب: نه. سیره عقلاء دلیل لبی است و آنجایی که سیره عقلاء را احراز بکنیم باید متیقنش را اخذ بکنیم. حتی اگر شک بکنیم، دیگر سیره عقلاء حجیت ندارد. حالا وقتی که حجیت نداشت، سیره عقلاء در مقابل حکم عقل کاره ای نیست. عقل وقتی که آن حکم را در اصالة التعیینیه گفته است ولو اینکه کسی هم نتواند احراز بکند که سیره عقلاء بر آن است حکم عقل حجت است .

ملاک بودن ظن نوعی

مرحوم سید یزدی مناط ترجیح اقوائیت ظن به صدور را ظن نوعی دانسته است نه ظن شخصی.

این بیان کاملا درست است چون ظن نوعی، ظنی است که عقلا به آن عمل می کنند. اما مقصود ایشان از ظن شخصی این است که یعنی خودش یک قرینه ی شخصیه دارد که این صادر شده باشد. این را ایشان قبول ندارد. می گوید که طریقیت باید نوعیه باشد. چون اگر نوعی باشد، اقرب به واقع است و به صدور آن خبر نزدیک است و قرینه ی شخصی او نمی تواند دخلی داشته باشد مقصود اینکه ظن شخصی این فقیه الان نسبت به 1300 قبل، نمی تواند دخلی داشته باشد، اما اگر ظن نوعی و عقلائی باشد، می تواند در اقربیت آن خبر به واقع و صدورش، دخیل باشد.

سوال: بحث اینجا مبنایی نیست که مثلا مبنای شخصی اش باشد؟

جواب: مبنای شخص ربطی به اینجا ندارد. ظن شخصی یعنی قرینه ی شخصیه ای است که برای این شخص ظن آور است و برای دیگران ظن آور نیست. مبنای شخصی یعنی اینکه در بین علماء و فقها مبانی مختلف است و این بزرگوار این مبنا را دارد منتهی این مبنای او بر اساس مبانی قرائن ادله ی عقلائی است. مبنای شخص با ظن شخصی دوتاست و با هم مخلوط نشود.

سوال: مصداق ظن شخصی در روایت چیست و چگونه فرد می تواند ظن شخصی داشته باشد؟

جواب: مثلا یک شخصی خواب دیده و برایش ظن ایجاد شده که این خبر صادر شده است. مگر اینکه علم حاصل بشود.

علی أی حال ظن به صدور اگر شخصی باشد با یک خوابی، یا یک قرینه ای که نوعیه نباشد این حجیت ندارد. اگر منشاء ظن به صدور قرینه ی شخصی نباشد که برای خودش قرینیت دارد و به هر کسی بگوییم می گوید که این قرینه را قبول داریم. یعنی آن قرینه برای نوع عقلاء قرینیت داشته باشد و چنین قرینه ای اگر موجب ظن به صدورش بشود، اسم این را ظن نوعی می گذارند.

مرحوم سید یزدی در این جا گفته و استظهار عقلاء هم بر این است و عموم تعلیل مشهور هم موید است، یک اشکال این است که در « امرٌ بیّن رشده »، چرا این تعبیر را در مورد ظن دلالی نمی گیرید؟ که این ظن دلالی خودش این خبر را جزء بیّن رشده قرار می دهد. یعنی اگر دلالتش به حدی بر مضمون و مدلول خودش روشن باشد، این هم بیّن رشده می شود.

جوابش این است که اولا فرض کلام حضرت در جایی بوده است که دو خبر متعارض شده اند. اگر یکی از دو خبر در دلالتش ریب بود، اصلا دیگر صلاحیت معارضه ندارد. بلکه آن زمانی است که یا دو خبر ظهور داشته باشد مثل عموم و خصوص من وجه. مثل اکرم العلما لا تکرم الفساق. که در عالم فاسق هر دو به ظهور که محل اجتماع است تعارض می کنند. یا به نص صریح است که غالبا باید متعارضین هر دو صریح باشند. پس در هر دو صورت ریبی در هیچ کدام نیست. نه در ظهور ریب است و نه در صریح. پس همین که کلام حضرت در مورد فرض متعارضین بود معلوم می شود که مقصود حضرت، بیّن رشده دلالی نیست که در مقابلشان ریب باشد.

سوال: اگر یکی صریح باشد و دیگری ظاهر باشد، آنکه صریح است بیّن رشده است؟

جواب: بله. آن که صریح است بیّن رشده است و آن هم ریب نیست و آن هم ظهور است. چه کسی گفته که در ظهور ریب است؟ در دلالتش هم ریب نیست لذا فقها اگر یکی صریح باشد و دیگری ظهور، اگر برخلاف هم باشند صریح را می گیرند و آن را اخذ می کنند و قرینه قرار می دهند ولی آیا می شود بگوییم که فیه ریب؟

سوال: لو خلی و طبعه ریبی ندارد ولی چون در مقابل صریح قرار می گیرد ریب می شود.

جواب: حالا فرض اینکه این بیّن رشده در مقابل صریح نباشد، فوقش نتیجه این می شود که جمع دلالی برمی‌گردد. این فیه ریب را مثلا نمی گیرند و آنکه لاریب فیه است را می گیرند. این به جمع دلالی برمی گردد. آن یک ظهور دارد و یک متیقن. مثلا یکی امر بشئ می کند و یکی هم صریح در جواز است. آن که ظهور در وجوب دارد صریح در جواز است. ولی آن که صریح در جواز است و ظهور در وجوب هم ندارد، آن را قرینه قرار می دهیم برای اینکه دست از این ظهور برداریم. ظهورش وجوب است. آن فیه ریب می شود. نهایتش جمع دلالی می شود در حالیکه در این جا قطعا می دانیم که مراد حضرت جمع دلالی نیست. اگر از اول جمع دلالی داشتند تعارضی بینشان مستقر نبوده است فلذا قطعا این به جهت صدوری نظر دارد.