درس خارج اصول استاد علی اکبر سیفی مازندرانی

موضوع:حکومت و ورود

تعریف ورود

اینست که یکی از دو دلیل موضوع دلیل دیگر را وجداناً معدوم کند، مثل ورود دلیل امارات بر اصول عقلیه؛ وقتی اماره ای قائم بشود، موضوع اصل عقلی وجداناً رفع می شود. چون موضوع اصل عقلی، قبح عقاب بلا بیان است، و این اماره بیان می شود، پس موضوع اصل (عدم البیان )وجداناً منتفی می شود، یا اصل احتیاط که در جایی است که شک در مکلفٌ به است و احتمال عقاب وجود دارد، وقتی که اماره قائم شود، احتمال عقاب را بر می دارد؛ و یا در تخییر عقلی، که موضوعش عدم وجود مرجح است، که اینجا وقتی اماره قائم بشود، خودش مرجّح است و موضوع عدم المرجّح وجداناً منتفی می شود و تبدیل به مرجّح می شود.

اولین اشکال:

هیچ فرقی بین اصل عقلی وشرعی نیست، چون اگر نصّ شرعی در اصل عقلی وارد شده باشد، ارشاد به حکم عقل است و همان موضوعی که در اصل عقلی اخذ شده، همان موضوع به عینه در آن نص نیز اخذ شده است.

تمام آیات و روایاتی که برای برائت استدلال می کنند و تمام نصوص شرعیّه برائت، همه موضوعش عدم البیان است. و همچنین کسانی که به آیه وسع (لایکلف الله نفسا الا وسعها) استدلال کرده اند اینگونه گفته اند که جاهل به تکلیف وسع ندارد، و در تخییر؛ موضوع« اذن فتخیر» آن جایی است که مرجّح وجود نداشته باشد.

این سه اصل (تخییر.برائت. احتیاط)، در عقلی و شرعی اش فرقی وجود ندارد، بلکه در شرعی آن، ورود اوضح است، زیرا دو نص شرعی است، وقتی دلیل وارد می آید موضوع نص دیگر را بر می دارد و موضوع آن را معدوم می کند. اگر دلیل مورود عقلی هم باشد موضوع آن برداشته می شود و لذا می گوییم لازم نیست ورود بین دو دلیل لفظی باشد و بین دوتا اماره شرعی است مثل اجماع که دلیل لفظی نیست ولی کاشف از سنت است و اماره است.

و اشکال دیگر مبنایی است: ما قبول نداریم که در ورود غیر از این دو عنصر دخیل باشد: یکی عدم نظارت و دیگری اعدام آن موضوع. وفرقی نمی کند که وجداناً باشد یا تعبّداً. آن افرادی که گفته اند وجداناً،(مثل برائت عقلی) می خواستند اصول شرعیّه را خارج بکنند(یعنی تقدّم امارات بر اصول شرعیّه)

هم تقدّم امارات بر اصول شرعيّه و هم تقدم اصل سببی بر مسبّبی، بنابر مبنای اینها داخل در حکومت است، پس ورود مختصّ به یک جا می شود،که آن هم در جایی است که وجداناً رفع بشود و تقدّم امارات بر اصول عقلیّه باشد.

جواب این است که: خیر، این حرف درست نیست و لزومی ندارد رفع موضوع حتما وجدانی باشد بلکه رفع تعبّدی نیز کافی است، مثل اصل سببی. پس بنابر این اگر اصل سببی قائم شد، حجّت است و ظاهری و تعبدی موضوع اصل مسببی را بر می دارد مثل برداشتن موضوع شک در طهارت با اصل عدم ذبح و جاری شدن استصحاب برای میته شدن، که اصل حاکم می شود و این اصل استصحاب مفاد امارات است، این اماره حجت است و شک را بی اثر کرده و موضوع شک را تعبدا از بین برده است، ولیکن شک تکوینا و وجدانا هنوز وجود دارد، اینجا بخاطر اعدام موضوع ورود می شود، و مجرای حکومت نیست، زیرا حکومت یا توسعه می دهد یا تضیق، یا تفسیر می کند یا نظر به کیفیّت جعل دارد، اما در چهار قسمت حکومت، اعدام موضوع وجود ندارد و این خارج از اصطلاح می شود مگر اینکه مثل مرحوم خوئی، رفع تعبدی به حکومت اضافه شود، که ما عرض کردیم درست نیست و این به ورود انسب است زیرا فرقی بین رفع تعبدی و وجدانی نیست، و هرجا که وجدانی است باز به برکت تعبّد اماره می باشد.

سوال: مرحوم شیخ انصاری که مبدع حکومت و ورود است این مطلب را دارد و از نظر ایشان رفع تعبدی حکومت است و ظاهرا شما جعل اصطلاح می کنید!

استاد: صاحب جواهر و بعض دیگر از اصولیون هم اصل سببی را وارد بر اصل مسببی می دانند! به هر حال نظر ما این است که : در ورود دو عنصر دخیل است که یکی اش عدم نظارت و دیگری موضوع را نفی می کند، حال نفی یا ظاهری است یا تعبّدی و یا نفی وجدانی است، و این ها باهم فرقی ندارد.

سئوال: اگر در جایی که مشکوک است و یک دلیل لفظی قطع آور مثل صریح قرآن و خبر متواتر وجود دارد، این تقدم بر اصول عملیه از چه بابی است؟!

استاد: اینها چون حکم است و قطع آور است ربطی به حکومت و ورود ندارد زیرا این دو به موضوع نظر دارند. دلیل قطعی طبیعتا بر ظنی مقدم است. وقتی بین آیه و روایت تعارض و تضاد غیرقابل جمع است، آیه مقدم است و روایت فاضربوه علی الجدار

استدلال صاحب جواهر به ورود

1 – مسئله بینه، زید و خالد در یک ملکی اختلاف دارند و ملک در دست شخص ثالثی است. بینه شهادت می دهد بر ید خالد در سابق یا ملکیت سابق خالد. بینه دیگر شهادت می دهد زید ملکیت فعلی داشته و خالد در آن تصرف کرده است، ایشان گفته بینه ید فعلی بر دیگری مقدم و وارد است زیرا بینه بر ملک سابق سر از استصحاب در می آورد زیرا با استصحاب ملکیت سابق، ملکیت فعلی را می خواهد اثبات می کند. اما بینه دیگر (اماره ید) ملکیت فعلی را اثبات می کند و موضوع استصحاب را بر می دارد، که در اینجا بینه (اماره) وارد بر اصل است.

فرع دوم: زید و خالد در ملک فعلی اختلاف می کنند، یک بینه شهادت می دهد بر ید فعلی زید، یک بینه شهادت می دهد بر ید فعلی خالد و ملکیت سابق؛ ایشان می فرماید دو بینه در خصوص ید فعلی تعارض و تساقط می کنند، استصحاب ملکیت قبلی بلامعارض است.

سئوال: اعدام موضوع بالتعبد است؟!

استاد: بالتعبد است ولی وجدانا، زیرا اماره از ادله تعبدیه است، اما چون طریق به واقع است و ید فعلی اماره است شک در ملکیت ظاهری، خود به خود وجدانا برطرف می شود زیرا هیچ کس نمی تواند بگوید با قیام اماره، باز هم در تکلیف ظاهری شک دارم.

2- شخص صاحب خانه ای به فرد متطلع که به خانه این شخص سرک می کشیده و تذکر افاده نکرده، و با جنایت این شخص را دفع کرده است، در این جا واجب است که در دفع او تدرّج شود، یعنی اول نصیحت و تحدید لفظی باشد و زدنی که موجب جرح نشود و بعد جرح، اگر باز ادامه داد تا اینکه به قتل هم منجر بشود، در این صورت روایت می گوید که صاحب دار ضمان ندارد، در موضوع این نفی ضمان، تدرّج اخذ شده است. اگر کار به دادگاه کشیده شد و این اولیای دم مدعی دیه شدند، صاحب دار می گوید من تدرج را رعایت کردم و ضامن نیستم. قاضی هم علم به این ادعا ندارد و هیچ بینه‌ای هم بر تدرج شهادت نداد. اگر بینه بر تدرج قائم شود قاضی راحت حکم می کند. اما اگر شک داشت، ایشان می گوید که صاحب دار محکوم می شود زیرا تدرج یک امر حادثی است و قبل از تطلع، تدرجی در بین نبوده است، و حالا وقتی که تطلع واقع شد و دفع شده، ما شک داریم که هل وقع التدرج أم لا؟ تدرج امر حادث است، استصحاب عدم تدرج می کنیم، نتیجه این اصل ضمان می شود. ایشان تدرج را در حکم موضوع برای ضمان قرار داده است. از آن طرف اصالة الضمان عند الشک جاری است، زیرا یک فردی کشته شده است و عمومات ضمان را اینجا می گیرد، «من قتل نفساً و لو خطأ فعلیه الدیه».

ایشان می گوید این استصحاب، وارد بر اصالة عدم الضمان است چون در خصوص موضوع این مساله، تدرج اخذ شده است و چون استصحاب موضوع را نفی می کند بنابراین اینجا ضمان ثابت است.

عبارت صاحب جواهر: أولى من ذلك العمل بإطلاق النصوص المزبورة بعد حصول العنوان ، لهدر الدم مع الجهل بأن الدافع قد تدرج أولا أو ادعى ذلك (ادعای تدرج کرد) ، وحينئذ يكون أصل شرعي مستفاد من الإطلاق المزبور (اطلاق مزبور یعنی اطلاق تدرج، یعنی اذا تدرج لا یضمن و اذا لم یتدرج یضمن) وارد على أصالة الضمان ، فلا يحكم به حتى يعلم حصول سبب الضمان[1]