درس خارج اصول استاد علی اکبر سیفی مازندرانی

موضوع:حکومت و ورود

کلام شیخ انصاری در فرق بین حکومت و تخصیص

    1. مخصص بیان برای عام است به قرینه عقلیه، به خلاف حاکم که به شرح لفظ است. عمل به خاص و عام هر دو غیرممکن عقلی است زیرا تناقض است، در عامین مختلفین، خاص از بعض افراد عام حکم را نفی می کند و عام حکم را در همان افراد اثبات می کند و عمل به نفی و اثبات، سر از تضاد یا تناقض در می آورد، لذا قرینه عقلیه داریم که خاص را بر عام مقدم کنیم و تعدادی از افراد عام، که خاص حکم دارد دست بکشیم.

این به خلاف حکم حاکم است زیرا حاکم متعرض حکم محکوم نیست تا سر از تناقض در بیاورد زیرا حاکم متعرض موضوع ؛ با نظارت لفظی است.

    2. فرق دوم: حاکم به تنهایی و مستقلا بدون اینکه متوقف به قرینیت دلیل باشد قرینه بر تصرف محکوم است لکن در تخصیص اینگونه نیست و هر یک از عام و خاص نسبت به همدیگر قرینه برای تصرف در مدلول عام هستند .

    3. تخصیص متوقف بر این است که دلیل خاص نص باشد یا اظهر، نسبت به دلیل عام، ولکن حکومت اینگونه نیست که اظهر باشد.

اشکال بر کلام شیخ انصاری

1 – مرجع در تشخیص مدالیل الفاظ و جمع بین ادله و خطابات، عرف است، البته گاهی جمع عرفی در بعضی از موارد، ریشه در قرینه عقلیه دارد، مثل عامین مختلفین، نه در مطلق جمع بین عام و خاص و مطلق و مقید. مثلا در مثبتین اینگونه نیست. در عام و خاص مختلفین، عرف با قرینه عقلیه این ارتکاز را دارد که نمی توان به هر دوی مطلق یا مقید یا عام و خاص مختلفین، عمل شود زیرا یکی صریحا حکم دیگری را در بعض افراد نفی می کند.

اما در مثبتین اینگونه نیست و عقل دخلی ندارد، مثلا تداول در استعمال اینگونه است که اهل محاوره تقیید برداشت می کند. این مثبتین را کنار بگذارید، در بقیه مواردی که عرف استظهار می کند مثلا در ظهور صیغه افعل در وجوب، به تبادر استدلال می کنند صاحب معالم و دیگران به تبادر استدلال می کنند اینکه عقل قرینه است و استدلال به حق مولویت وعبودیت ، مربوط به معاصرین است.

مشهور اشاره ای به وحدت مطلوب نکرده اند و گفته اند در مثبتین حمل می شود به گونه ای که مراد از عام، غیرخاص است در حالی که هیچ قرینه عقلیه در اینجا وجود ندارد و عقل بین «اعتق رقبة» و «اعتق رقبة مومنه» منافاتی نمی بیند ولی در مختلفین دو خطاب تنافی دارند. ما عرض کردیم این حمل مشهور، ملزمی ندارد . مگر آنجایی که به دلیل اجماع، یا ضرورت و نحو ذلک وحدت مطلوب را احراز کنیم و الا اصل در مثبتین عدم حمل است، وحدت مطلوب فقط در کلام آقای خوئی اشاره شده است.

اشکال دوم:محذور لغویت اختصاص به مسئله عام و خاص ندارد، در مختلفین، اگر عام عمل شود خاص لغو می شود، در محکوم و حاکم هم همینگونه است، اگر دلیل محکوم «حرم الربا» را مطلقا عمل کنید دیگه «لاربا بین الوالد و الولد» لغو می شود. این لغویت یکی از تقاریب قرینه عقلیه است. تقریب دیگر قرینه عقلیه، که جمع بین متضادین می شود و عقل این را مستحیل می داند، که این مسئله تناقض همانطور که در عام و خاص وجود دارد بین عمل به محکوم (حرم الربا) به عمومه و عمل به (لاربا بین الوالد و الولد) هم وجود دارد، تناقض زمانی رفع می شود که از حرم الربادر ربای بین والد و ولد دست بکشید.

اشکال سوم: اینکه در حکومت ، حاکم فقط قرینه است و محکوم قرینه نیست، درست نیست. زیرا مرجع محکم در جمع بین دو دلیل و دو خطاب، عرف است و همان گونه که عرف دلیل خاص را بخاطر اخصیت موضوع، قرینه برای عام می بیند و عام را ذو القرینه می بیند همانطور به سبب تعرض لعقد الوضع به توسعه یا ضیق موضوع دلیل محکوم یا به سبب لسان تفسیر عقد الوضع محکوم، حاکم را قرینه می بیند، و فقط سبب قرینیت فرق دارد.

در تخصیص، به دلیل أخصیت موضوع دلیل خاص، عرف خاص را قرینه و عام را ذو القرینه می بیند، اما در اینجا به دلیل اینکه چون موضوع محکوم را توسعه یا ضیق می دهد و یا تفسیر می کند، حاکم را قرینه و محکوم را ذو القرینه می بیند.

وقتی عرف یک دلیل را قرینه و دیگری را ذی القرینه می بیند، نفس قرینیة یک دلیل آن را اظهر می کند و این اختصاص به خاص یا مقید نسبت به عام و مطلق اظهر ندارد، بلکه حاکم هم اظهر است. اظهر بودن را عرف تعیین می کند.

عرف وقتی ببیند در دلیلی موضوع دلیل دیگر ذکر شده است و در صدد توسعه و ضیق موضوع آن دلیل دیگر است می گوید این دلیل نظر به آن دارد و آن دو دلیل را مقایسه می کند لذا قرینیت را درک می کند و می گوید ظهورش اظهر و اقوی است و باید از دلیل محکوم در مورد دلیل حاکم دست بکشیم.

ضمنا اینکه همیشه موضوع دلیل حاکم اخص است و عموم و خصوص من وجه نیست (لاربا بین الوالد و الولد) نسبت به (حرم الربا) اخص است و در توسعه هم همین طور است طواف البیت صلاة، نسبت به صلاة موضوعش اخص است، در واقع می خواهد بگوید نوع و قسم از صلاة و عام را به این طواف سریان می دهد و یا همان دلیل لاحرج، احکام اولیه خیلی زیاد هستند، اما قسم حرجی از این احکام و ضرری از این احکام را با همه ی ادله ی اولیه احکام مقایسه کنید اخص است و عنوان ثانوی است که بر ادله احکام اولیه عارض شده است .

4 - بعضی از انواع حکومت مثل لا حرج، نفی سبیل و ... در اینکه نسبت به بقیه اقسام حکومت از این جهت که هر دو قرینه ی هم دیگر می شوند اوضح است و باید هر دو را ملاحظه کنیم زیرا یکی جعل مطلق می کند و دیگری در صدد بیان کیفیت جعل آن دلیل است که مثلا برای غیر ضرری یا به نحو دیگر است.

عرض کنیم که در بقیه اقسام حکومت، قسم مفسِّر، یا توسعه یا ضیق کننده موضوع، بیشتر جنبه ی یک طرفه دارد و اگر چه قرینه و ذی القرینه دو طرفه هست، قسم چهارم اولی در این قرینیت است زیرا تصرف در دو دلیل می شود، هم قاعده نفی سبیل و هم حکم اولی را باید تصرف کنیم، اگر احکام اولی نباشد، دلیل نفی سبیل معنا ندارد زیرا می خواهیم سبیل را تفسیر به سلطه ناشی از جعل حکم تفسیر کنیم پس باید حکم اولی را قبلا - با قطع نظر از قاعده نفی سبیل – فرض کنیم تا بگوییم که دین و احکام اولیه‌ای که تشریع کردم در صورت حرجی جعل نشده است.

در وارد و مورود نیز همین گونه است، بخاطر اینکه درست است که وارد نظر به مورود ندارد ولی چون اقتضاء ذاتی اماره این است که شک را رفع می کند و این شکی که این رفع می کند موضوع دلیل آن است و موضوع آن معدوم می شود، لذا وقتی این دو را عرف کنار هم لحاظ می کند دلیل رافع موضوع را قرینه میبیند تا دلیل دیگر را کنار بزند، این در نظر عرف، صلاحیت برای قرینیت دارد و دلیل مورود را ذو القرینه می بیند.

کلام محقق نائینی فرق بین مخصص و حاکم

مرحوم نائینی به این فرقی که شیخ انصاری فرموده است که حاکم شرح لفظ است به خلاف خاص. قائل نشد. بنابرین خودش به گونه دیگر فرق گذاشته است و می فرماید: مخصص به نفسه معارض حکم عام است به خلاف حاکم؛ زیرا حاکم متعرض عقد الوضع است ولکن مخصص، متعرض عقد الحمل است، مخصص حکمی را که در عام ذکر شده است را در خصوص بعض افراد نفی می کند لاتکرم العالم الفاسق که در صدد نفی اکرم العالم در خصوص بخشی از علما فاسق باشد است اما حاکم متعرض عقد الوضع است، لذا تنافی و تعارضی ندارد فلذا این فرق بین عام و خاص و بین حاکم و محکوم وجود دارد.

نقد

عرض ما این است که این فرمایش ایشان درست نیست ؛ وقتی علم داریم که مراد جدی شارع از بیان دلیل حاکم، توسعه یا ضیق یا تفسیر موضوع است که می خواهد بوسیله آن، حکم بعضی از افراد را نفی کند،پس تنافی بین حاکم و محکوم وجود دارد همانطور که تنافی در عام و خاص وجود دارد، چه اینکه در تخصیص، تعارض بین ظاهر دو دلیل است و چه این که در حکومت تعارض بین مدلولین باشد، بنابرین معیار و ملاک در تنافی بین خطابات، ملاحظه مدلول تصدیقی جدی دو دلیل با یک دیگر است.

درست است که لسان نفی موضوع دارد اما نظر به نفی حکم دارد و مقدمه برای نفی حکم است، و فقط تفنن در تعبیر است و به نحوی ادعا می گوید این اصلا ربا نیست و رفع حکم آن اقوی است، این اشدّ بیاناً و ابلغ بیاناً است لذا تنافی آن بیشتر است.

در اکثر حاکم و محکومها کلام محقق نائینی(عدم نظارت لفظی)، قابل تصدیق نیست مگر در بعضی موارد قسم رابع که نظارت معنوی دارد، مثلا نظارت ادله‌ی ولایت فقیه نسبت به ادله ی احکام اولیه یا آیه شریفه ی نفی سبیل نسبت به ادله ی اولیه احکام. این جا یک نظارت معنوی است و لفظی نیست بخلاف دلیل لاحرج و لاضرر، زیرا لفظ دین و اسلام، دلالت لفظی بر احکام اولیه دارد. بخلاف نفی سبیل و ادله ی ولایت که هیچ لفظی در خطاب دلیل حاکم (ادله ولایت و یا نفی سبیل) نیامده است تا بر دلیل محکوم نظارت داشته باشد.

مقتضای تحقیق

دو فرق اساسی بین تخصیص و حکومت است: فرق اول، در تخصیص، اخصیت موضوع دلیل خاص، قرینه برای تصرف در عام و و نفی حکم عام است، زیرا عرف می گوید چون اخص است در حکمشان تنافی است و اگر این اخصیت نبود تعارض می بیند ولی چون اخص است، پس معلوم است مراد از عام، غیر از این فرد و صنف بوده است.

ولی در دلیل حاکم اخصیت موضوع، قرینه نیست، بلکه نظارت حاکم بر محکوم، به توسعه یا ضیق موضوع است یا لسان تفسیر است یا نظر و تعرض به کیفیت جعل دارد که اینها قرینه است.

فرق دوم: در تخصیص از دلیل عام نفی حکم می کند، ولی در آن سه قسم اول حکومت، متعرض عقد وضع است و حکم را کار ندارد، حتی در قسم رابع هم حکم را نفی نمی کند و موضوع حکم را نفی می کند. «ما جعل علیکم فی الدین من حرج». یعنی موضوع حرجی در تشریع احکام ما وجود ندارد و همینطور برای موضوعاتی که موجب سلطه کفار می شود حکم قرار ندادیم، یعنی به نحوی به لسان موضوع است.

حکومت ظاهری و واقعی

مرحوم نائینی حکومت را به دو قسم تقسیم کرده است: ظاهری و واقعی.

واقعی آنجایی است که در لسان دلیل حاکم، موضوع دلیل محکوم به نص و صریح باشد، و دلیل حاکم، موضوع محکوم را صریحا نفی کند، ایشان این را هم اعم از اصول عملیه یا امارات گرفته است مثلا گفته «لاشک لکثیر الشک». این دلیل حکومت واقعیه است چون صریحا شک را نفی می کند، شارع وقتی که می گوید اینجا شک نیست، مکلف حق ندارد شک کند. ایشان می گوید پس این شک وجدانا و واقعا رفع می شود و همچنین مثل لا ربا که شارع می گوید ربا نیست، دلیل واقعی است و اماره است و در آن شک اخذ نشده است، و اماره طریق الی الواقع است، پس این حکومت واقعی می شود.

حکومت ظاهری هم این است که لسان دلیل حاکم، نفی موضوع دلیل محکوم، به صراحت نباشد. زیرا به علت ادله ی حجیت امارات، مامور به تعبد شرعی از جانب شارع می شوید و أنه هو الواقع تعبداً. به تعبد آن دلیلی که دلالت بر اعتبار اماره کرده است. آن وقت این دلیل اماره که قائم شد، به تعبد واقع را اثبات می کند، در این زمان شک برطرف می شود و لذا دیگر نوبت به اصل نمی رسد. در اینجا واقع را در ظرف ظاهر، تعبد می کنیم به دلیل تنزیل که ادله ی اعتبار امارات باشد و این دلیل می گوید در ظرف ظاهر، شما متعبد می شوید که آن مدلول اماره واقع است.

این را ایشان ظاهری گرفته است زیرا که در ظرف ظاهر است ولی موضوع شک در دلیل اماره نیامده است، ولی شما به برکت تعبد به اماره، مدلول اماره را واقع اخذ می کنید فلذا موضوع اصل، منتفی می شود بدون اینکه موضوع اصل صریحا در این دلیل اماره نفی شده باشد. اسم این را حکومت ظاهری گذاشته است.

عرض ما این است که این تقسیم درست نیست، حکومت همیشه ظاهری است کما اینکه ورود هم، همه جا ورود ظاهری است. چون دلیل وارد و حاکم در همه جا اماره است حتی آنجایی که می گوید لا شک، زیرا دلیلی که گفته لا شک، اماره است و در ظاهر به این دلیل تعبد می کنید و در حکم ظاهری و وظیفه‌ی ظاهری شک ندارید.

شارع فرمود در ظرف ظاهر، آنجایی که خیلی شک می کنی مامور به عدم اعتنا به شک مامور هستی. البته اگر در وظیفه ی واقعی هم شک کند شارع می گوید تو در ظرف شک که مأیوس شدی از حکم واقعی شدی و زیاد شک کردی، پس در ظرف ظاهر، به این شکت اعتنا نکن.

زیرا اگر سوال کنند که آیا الان مامور هستی که شک را در ظاهر اعتنا نکنی، واقعا هم شک نداری؟ می گوید، واقعا شک دارم ولی شارع وقتی گفت شک نکن، من حق ندارم به این شک، ترتیب اثر بدهم. تکلیف ظاهری من معلوم شد و به تکلیف ظاهری یقین کردم. پس یقین به تکلیف ظاهری می کند. این اشکال به ایشان وارد است.