درس خارج اصول استاد علی اکبر سیفی مازندرانی

موضوع:حکومت و ورود

مرور بر مطالب گذشته:

نکته اول: در تعریف آخوند آمده «او کانا علی نحو اذا عرضا وفق العرف بینهما»، بعضی از محققین تفسیر کرده اند به اینکه این مورد قسیم حکومت است نه قسم حکومت، یعنی جمع دیگری منظور آخوند بوده است.

عرض ما این است که این حرف درست نیست، زیرا آخوند در مقام تعریف حکومت این را بیان کرده است، در عبارت قبل دارد : « و علیه فلاتعارض بینهما (در جایی که جمع عرفی دارد) بمجرد تنافی مدلولهما اذا کان بینهما حکومة رافعة للتعارض و الخصومة (وقتی حکومت «که رافع تعارض وخصومت است باشد » دیگر تنافی وجود ندارد) بأن یکون احدهما قد سیق ناظرا الی بیان کمیة ما ارید من الاخر مقدما کان او موخرا او کانا (دلیلین) علی نحو اذا عرضا علی العرف وفق بینهما»

استظهار ما این است چون ایشان درصدد تعریف حکومت است پس قسم دوم نظر به حکومت دارد، لذا از نظر آخوند، دلیل نفی حرج و ضرر حاکم بر ادله اولیه هستند.

بیان مرحوم امام ره

ایشان قسم « کانا علی نحو عرضا علی العرف وفق بینهما» را خیلی خوب بیان کرده است،که اینجا چون عرف یکی را ناظر به کیفیت جعل در دلیل دیگر می بیند پس حکومت است ، این لمّ «وفق العرف بینهما» است که امام بیان کرده است.

کلام محقق نائینی

اینکه ایشان می گوید نظارت لفظی حاکم بر محکوم معتبر نیست

در بحث اینکه شرح لفظی معتبر نیست ایشان می گوید: « ولا يعتبر في الحكومة أن يكون أحد الدليلين بمدلوله اللفظي شارحا ومفسرا لما أريد من الدليل المحكوم ، كما توهمه بعض الاعلام من كلام الشيخ قدس‌سره في مبحث التعادل والتراجيح ، حيث قال قدس‌سره : « وضابط الحكومة أن يكون أحد الدليلين بمدلوله اللفظي متعرضا لحال الدليل الآخر الخ » وسيأتي ( إن شاء الله تعالى ) ما يتعلق بشرح عبارة الشيخ قدس‌سره في ذلك المبحث (این حرف ایشان رد شد زیرا شیخ انصاری به این بیان تصریح کرده است.)، والغرض في المقام مجرد التنبيه على أنه لا يعتبر في الحكومة التفسير وشرح اللفظ ، بأن يكون دليل الحاكم مصدرا بأداة التفسير أو ما يلحق باداة التفسیر كتفسير قرينة المجاز لما أريد من لفظ ذي القرينة ، كقوله : « رأيت أسدا يرمي » حيث إن كلمة « يرمي » تكون شارحة ومفسرة لما أريد من لفظ « الأسد » ( ایشان در اینجا یرمی را حاکم می داند که اسد را به رجل شجاع تفسیر می کند) . وكأن من اعتبر في الحكومة أن يكون دليل الحاكم بمدلوله اللفظي مفسرا لما أريد...

این بیان ایشان کاملا برخلاف کلام صریح شیخ انصاری است. شیخ انصاری و آخوند و همه کسانی که در حکومت وارد شده اند در دو دلیل فرض کرده اند و هیچکدام مجاز را از قبیل حکومت نمی دانند.

ملاک از دو خطاب مستقل، خطاباتی است که یصح السکوت باشد تعبیر به یک دلیل می شود. ممکن است یک شخص یک صفحه صحبت کند و هر یک از جملاتی که یصح السکوت باشد یک خطاب حساب می شود و یک کلام در ذیل می تواند حاکم بر یک کلام در صدر باشد، زیرا هر فقره که یصح السکوت علیه باشد حجت است همانطور که در حجیت تبعض فقرات حدیث به آن پرداخته شد.

ادات تفسیر هم (مثل اعنی و ای) در کلام، آن را مستقل می کند و کلام قبل را تفسیر می کند و حاکم بر جمله قبل می باشد. یعنی مابعد ای واعنی جمله مستقلی حساب می شود.

کلام محقق نائینی

ایشان گفته بود که لازم نیست که حتما حکومت در دو دلیل لفظی باشد و در لبیات هم حکومت راه دارد.

عرض کردیم که این کلام درست نیست زیرا دلیل لبی قرینه حافه بر کلام است که مراد متکلم را بیان می کند و ظهور کلام و خطاب تابع قرینه حافه است که یا قرینه مقامیه است یا قرینه عقلیه است، مگر اینکه فرض کنیم که شبه الحکومة یا نتیجة الحکومة باشد، مثلا دلیل لفظی بیاید موضوع دلیل عقلی را توسعه بدهد یا ضیق کند، مثل جایی که عقل به عدم ولایت بشری بر بشر دیگر حکم کند، عقل برای وجوب طاعت ملاک دارد و مستقلا به وجوب طاعت کسی که یکی از سه ملاک زیر را دارد حکم می کند

الف) منعم به نعم اصلیه باشد که شکر منعم به نعم اصلیه واجب است.

ب) من بیده العقاب الخالد که طاعت او بخاطر دفع عقاب خالد واجب است.

ج) مالک حقیقی.

بنابرین هیچ بشری - بلافرق بین رسول و امام و سایر الناس - هیچ یک از این سه ملاک را ندارد، بنابرین به حکم اولی عقل یجب طاعة الله لانه الواجد لملاکات الثلاث و طاعت هیچ یک از افراد بشر واجب نیست اما وقتی خدای متعال فرموده است: ﴿اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولی الامر منکم﴾[1] عقل این اطاعت رسول و امام را داخل در طاعت الهی می بیند. بنابرین عقل وقتی این آیه شریفه را ملاحظه می کند می گوید: این طاعتها هم طاعت الله است زیرا الله تعالی امر کرده است: (اطیعوا)؛ و طاعت الله که به ملاکات ثلاثه به خصوص الله تعالی انحصار پیدا کرده بود را به طاعت رسول و امام توسعه می دهد.

اینجا یک نوع توسعه و مشابه حکومت است؛ چرا که موضوع حکم عقل توسعه پیدا کرده است ولی این مورد هرگز داخل در حکومت مصطلح در علم اصول نیست ؛ چرا که حکومت اصطلاحی مبنی بر ارتکازات عقلیه و سیره محاوریه عقلایی است که در مقام جمع بین دو کلام متکلم واحد است، آنجا وقتی عقلاء می بینند که یک دلیل ناظر به سعه یا ضیق یا تفسیر موضوع دلیل دیگر است، یکی را قرینه و دیگری را ذی القرینه می بینند و بین آن دو حمل و جمع می کنند و داخل در سیره عقلاییه محاوریه است که به جمع می انجامد.

عرض ما این است که اگر ایشان می خواهند اسم چنین موردی را هم حکومت بگذارند اشکالی ندارد، اما این از اصطلاح اصولیون خارج است.

سوال: حکومت اجماع که دلیل حاکم است بر دلیل محکوم، از باب حکومت أدله لبی است.

جواب: اجماع دلیل لبی است اما چون نقل اجماع لفظی است و در آن لفظ مجمعین را نقل می کنند، ممکن است به نحوی لفظی باشد، مثلا مصب یک اجماع جعل حکم است که : فلان عمل حرام ، حلال یا جایز است، اما اجماع دیگر بیاید موضوع اجماع اول را بیان کند، مثلا این موضوع حقیقت در فلان معنی است، چنین موردی که یک اجماعی بیاید که ناظر به موضوع دلیل دیگر باشد، اصلا وجود ندارد، اگر فرضا هم باشد از یک جهت لبی است و کسی می تواند بگوید خارج از محل کلام است چون دو تا کلام نیستند. از جهت دیگر می توان گفت که لفظی است زیرا لفظ مجمعین را نقل کرده است.

به طور کلی عرض کنم که از قبیل حکومت نیست؛ چرا که قائل این اجماع، غیر از قائل آن اجماع است و اینها با هم فرق دارند و وادی کلامها و اجماعها تفاوت دارد. ملاک حکومت این است که در کلام یک متکلم باشد، مگر اینکه تاویل برده شود که هر دو حاکی از سنت است و این اجماع حاکی از سنت باشد و از یک متکلم واحد صادر شده است، یکی تحدید موضوع می کند و دیگری تحدید حکم می کند، این دیگر محکی است و محکی هم ملفوظ نیست، فلذا اجماع هم خارج از اصطلاح حکومت می شود.

توضیح مراد از عقد الوضع و عقد الحمل

هر فتوا و خطاب شرعی یک موضوع و محمول دارد، عقد الوضع همان موضوع است و عقد الحمل، محمولی است که حکم را بیان می کند. مثلا (الربا حرام) یا (الصلاة واجبة) (الصلاة) عقد الوضع است و (واجبة) عقد الحمل است. دلیل حاکم عقد الوضع (موضوع) را متعرض می شود و عقد الحمل (حکم) را متعرض می شود و دلیل حاکم تاره عقد الوضع را توسعه و تضییق می دهد عقد الوضع در (حرم الربا)، ربا است، این (لاربا) عقد الوضع را تضییق می دهد .

کلام شهید صدر

مرحوم شهید صدر به کلام محقق نائینی اشکال می کند و می فرماید از کلام محقق نائینی معلوم می شود که حاکم باید از قبیل بیان برای دلیل محکوم باشد و تعارضی بین دلیل حاکم و محکوم نیست، سپس بر ایشان اشکال می کند.

شهید صدر می فرماید: اینکه حاکم موضوع دلیل محکوم را نفی می کند قبول داریم اما از آن جهت که نفی موضوع در دلیل حاکم حقیقی نیست بلکه نفی تعبدی است فلذا لایزال این تعارض باقی است.

نقد کلام شهید صدر

این کلام لا یرجع الی محصل؛ غرض شارع در دلیل حاکم، نفی حکم دلیل محکوم در خصوص موضوع خودش است، منتهی به لسان نفی موضوع است و مراد از «لاربا بین الوالد و الولد» این است که: «یجوز الربا بین الوالد و الولد» و آن حکمی که آیه شریفه در حرمت دارد در این موضوع ندارد. این جمع را عرف می فهمد و نسبت به تخصیص و تقیید، اولی به جمع و بیان و تلائم است؛ زیرا دلیل خاص نظر دارد به حکم عام است و عام که می فرماید «اکرم العلماء»، خاص می گوید «لاتکرم العالم الفاسق» و حکم عام را نفی می کند، و عقلاً بین دو دلیل در عام و خاص جمع نمی شود بخلاف حاکم و محکوم؛ زیرا دلیل حاکم در ظاهر، متعرض حکم محکوم نیست و به لسان نفی موضوع است و شارع با این بیان می فهماند که از نظر من این مصداق داخل در موضوع نیست تعبدا، و چون ربا امر اعتباری است و یعنی حکم ربا در اینجا معتبر نیست و نفی صریح حکم نکرده است، اگر می گفت «لایحرم الربا بین الولد والوالد»، در مقابل «حرم الربا»، یک تعارض بدوی داشت، اما در حکومت تعارض بدوی به اندازه تخصیص ندارد و عرف در اینجا می فهمد که این تلائم بین حاکم و محکوم نسبت به تخصیص و عام بیشتر است.

کلام مرحوم امام رحمه الله

تعریف حکومت مرحوم امام یک خصوصیتی دارد و آن این است که ایشان توسعه و ضیق را به صرف موضوع اختصاص نداده بلکه توسعه و ضیق را در موضوع یا متعلق موضوع یا متعلق حکم نیز بیان کرده است.

بنابرین ایشان چهار قسم را فرموده: موضوع ، متعلق موضوع(آنچه که از اوصاف و قیود موضوع است که قابل توسعه و ضیق است)، متعلق و قیود متعلق.

متعلق مانند جایی که حاکم فعل را تحدید کند، یک دلیل می گوید: یحرم الافطار بالاکل؛ دلیل حاکم می گوید فلان چیز لیس بأکل. اکل در اینجا متعلق است و دلیل حاکم تعبدا موضوع اکل را نفی کرده است یا فرض کنید شارع مقدس یک خصوصیاتی در متعلق (مثل اوصاف) می آورد که برای تبیین خود متعلق هست - نه اینکه متعلق المتعلق به معنای موضوع باشد – این دلیل حاکم بیاید متعلق المتعلق را نفی و اثبات کند.

این فرمایش امام ثمره دارد زیرا فقیه می تواند بگوید تمام آن موارد از قبیل حکومت است و بالاخره این توسعه و ضیق یا به موضوع باز می گردد یا به متعلق حکم.

فرمایش امام در مجموع متین است.

نقد فرمایش امام

لکن ایشان می فرماید تقدم حکومی در مقابل تقدم ظهوری است که البته در این مقام تفاوتی ندارد.. ایشان تقدم خاص بر عام و تقدم مقید بر مطلق را تقدیم ظهوری گرفته، ولی تقدم حاکم بر محکوم را تقدم حکومی گرفته است، این کلام ایشان چندان قابل قبول نیست.

عبارت ایشان در : «أو تضییق نطاق الحکم الاولی بتوفیق العرفی ( که این قسم چهارم است) اذا عرفا... لجعل تقدم الحکومی فی مقابل التقدم الظهوری کتقدم الخاص علی العام و المقید علی المطلق بل هذا نحو آخر من التقدم» یعنی تقدیم حاکم بر محکوم ، نوع دیگری از تقدم است که در مقابل تقدم ظهوری است.

این تقابل درست نیست. در حکومت هم تقدم ظهوری است، و عرف دلیل حاکم را قرینه بر محکوم می بیند، همانطور که خاص و مقید را قرینه بر عام و مطلق می بیند.

منتهی سبب و وجه قرینیت در این دو جا فرق می کند، در عام و خاص، اخصیت موضوع سبب قرینیت است، در حکومت متعرض شدن عقد وضع است، زیرا دلیل حاکم موضوع محکوم را تحدید می کند، به همین خاطر آن را قرینه می بیند. پس از نظر عرف، در هردو جا این حاکم و وارد قرینه قرینه، و محکوم و مورود، ذوالقرینه می شوند کما اینکه مخصص و مقید قرینه هستند، و مطلق و عام ذوالقرینه هستند. پس در هر چهار قسم، عرف معامله قرینه و ذو القرینه می کند و قرینه همیشه اظهر است و تعیین کننده ظهور آن ذوالقرینه است.

حرّم الربا، یا مطلق است یا عام( اسم جنس محلی به الف و لام). چه ربا بین والد و ولد باشد، چه زوج و زوجه باشد، چه مومن و کافر حربی باشد، همه را یا به عموم یا به اطلاق شامل شده است. دلیل حاکم، همان نتیجه تخصیص را می دهد، منتهی به لسان ضیق موضوع.

سوال: کلام ایشان «فأدنی الظواهر یقدم علی اقواها» به چه معنی است؟

جواب: یک موقع قرینه را بنفسه نگاه می کنید و یک موقع قرین ذو القرینه نگاه می کنید، اگر بنفسه نگاه کنید ممکن است چندان ظهوری در مدلول خودش ندارد ولی از آنجایی که موضوعش اخص از عام است (و لو این که ظهور خودش هم از اضعف باشد) مقدم می شود.

تقدیم خاص بر عام به دو مبنا است : یکی قرینه و ذو القرینه و یکی هم اظهر یا نص بودن خاص نسبت به آن عام، از نظر ما مبنای قرینه و ذو القرینه درست است، ولو اینکه فی نفسه ادنی باشد و ظهورش نسبت به آن ذو القرینه، اضعف باشد و لکن چون موضوعش اخص است مع ذلک عرف این را قرینه و اقوی می داند.

«فأدنی الظواهر یقدم علی اقواها»، یعنی سبب قرینیت این مدلول، عقد حملش نیست بلکه عقد وضعش است، یعنی چون موضوعش نسبت به آن عام اخص است عرف سبب قرینیت را نفس موضوعش می داند و کاری به دلالتش فی نفسه ندارد.

مقتضای تحقیق را عرض کردیم که حکومت از نظر ما چهار قسم است، البته از آنچه که در بدایع آمد که اگر رفع موضوع دلیل آخر ( اعدام آن) تعبدی باشد مجرای حکومت است، برگشتیم و آنجا رفع ( ورود )است.

مجرای ورود

اگر به تعبد موضوع دلیل آخر نفی شود، داخل در ورود است، چون ملاک ورود این است که اولا احد الدلیلین نظر به آن دلیل آخر نداشته باشد و ثانیا موضوع آن با تعبد نفی شود. هیچ موردی در ورود نداریم که دلیل وارد وجداناً موضوع دلیل مورود را نفی کند زیرا همیشه دلیل وارد از امارات است و مدلول امارات تعبدی است و هیچ گاه اماره‌ای وجداناً علم به واقع نمی آورد. دلیل اماره تاره دلیل اصل است و اخری دلیل حکم واقعی است.

آقایی خویی در اینجا فرق گذاشته است و گفته در آنجایی که اماره دلیل اصل است حکومت است چون که این به اصطلاح بالوجدان رفع نمی کند و تعبدا رفع می کند، به خلاف آنجایی که یکی از این دو دلیل، خود نفس دلیل اعتبار اماره باشد، (نه در موضع اصل،) که نظر به حکم واقعی دارد، در آنجا بالوجدان موضوع دلیل آخر را نفی میکنند و ورود است.

مثلا اگر علم وجدانی به حکم باشد و اماره که قائم شد و موضوع دلیل اصل را که شک باشد، رفع می کند، این از یک حیث وجدانا رفع می کند و از حیث دیگر تعبدا.

اگر در حکم ظاهری شک بشود، وجدانا رفع شده است و دیگر در تکلیف ظاهری شک وجود ندارد.

زیرا در واقع، تکلیف ظاهری خود را نمی دانسته و لذا گفته اند اصول دلیل فقاهتی است و این رفع شک وجدانی به برکت تعبد و اماره ای است که وارد شده بود.

ولی اگر شک نسبت به واقع باشد و در حکم واقعی باشد، هنوز این شک وجدانا رفع نشده است.

ما می گوییم هیچ موردی را شما پیدا نمی کنید که دلیل وارد به برکت تعبد، آن شک در حکم ظاهری را وجدانا رفع نکند، بلکه همه جا به برکت تعبد است چون دلیل وارد همیشه اماره است فلذا هیچ فرقی نیست بین اینکه این مورود اصل باشد یا نباشد، یا وارد « مثل اصل سببی نسبب به مسببی که یکی موضوع دیگری را نفی می کند » اصل باشد یا اماره باشد

مقتضای تحقیق اینست که در حکومت چهار صورت تصور می شود:

1. دلیل حاکم، موضوع دلیل محکوم را توسعه بدهد.

2. دلیل حاکم موضوع دلیل محکوم را تضییق بکند.

3. دلیل حاکم موضوع دلیل محکوم را تفسیر بکند.

4. آنجایی که نظر داشته باشد به کیفیت تشریع در دلیل دیگر مثل ادله لا حرج است.