درس خارج اصول استاد علی اکبر سیفی مازندرانی

موضوع:حکومت و ورود

عادت اصولین بر این است که حکومت و ورود را در خاتمه تعادل و تراجیح بیاورند، شیخ انصاری هم در دو جای دیگر هم بحث فرموده و در مباحث الفاظ نیاوردند.

عرض بکنیم این درست نیست. زیرا بین تخصیص و تقیید و بین حکومت و ورود، هیچ فرقی نیست زیرا در تعادل و تراجیح می گویند که این حکومت و ورود، از مصادیق قاعده « الجمع مهما امکن اولی من الطرح» است که این سیره عقلا در باب محاورات است که در جایی که اختلاف بین کلام متکلمین رخ دهد، برای رفع تنافی قواعدی دارند که یکی از آنها حکومت و یکی ورود است.

ما قواعد لفظی محاوره ای در 3 قسم دسته بندی می کنیم:

1 - قسم اول: قواعدی که به جعل و اصل حجیت نظر دارد، مثل قاعده حجیت ظواهر کلام. که ظواهر کلام متکلمین را برای ما حجت می کند، که این قاعده‌ای لفظی بین عقلاء است که عقلای عالم در مقام محاوره ظواهر کلام متکلمین را اخذ و به آن احتجاج می کنند.

2- قواعدی که صغرای ظهور را اثبات می کند: هل هذا الکلام ظاهر فی هذا المعنا ام لا؟! این قسم قواعد بسیاری است که حدود80% از قواعد لفظی را شامل می شود که در همین جلد اول کفایه است، مثل بحث ماده امر و صیغه امر، نواهی، مفاهیم، تداخل اسباب و مطلق مواردی که به اثبات ظهور برای کلام برمی‌گردد.

3 - قسم سوم: قواعد لفظی یا قواعد لفظیه محاوره ای عقلائیه است (غرض این است که سیره عقلاء در مقام محاورات و تقنین جاری شده است) و مواردی است که کلام مقنن در کتاب قانونش، یک خطاب با خطاب دیگرش تخالف احساس شود و عقلا بین این دو خطاب تنافی ببینند. یا در باب محاوره باشد مثلا یک نفر سخنرانی یک ساعته می‌کند و صدرکلام مطلب را می گوید و در ذیل آن را به گونه ای دیگر می گوید! مستمع حق دارد به این تخالف و تنافی اعتراض کند، متکلم هم می‌تواند جواب دهد (اگر چنان چه اختلاف قابل جمع باشد) صدر کلام بنده مطلق بود و ذیل مقید بود، شما به همین قرینه تقیید بزنید.

پس این قسم سوم قواعد لفظیه در خصوص آنجایی که در کلام متکلم واحد اختلاف مشاهده شود بین عقلاء، در مقام محاوره جاری می‌شود.

کلام در این است که قاعده حکومت ورود از قسم ثالث است و مثل همان اطلاق و تقیید ،است با این تفاوت که مقید و مخصص اخراج حکمی می کند اما حکومت و ورود جمع موضوعی است . اکثر اقسام حکومت، جمع ( اخراج و ادخال) موضوعی است مثلا تضییق باشد یا اینکه توسعه باشد یا لسان تفسیر باشد.

در تقیید و تخصیص اخراج حکمی است. یعنی در یک موضوعی در لفظ خطاب خاص اخص آمده و موضوع عام، هم در لفظ خطاب اعم آمده است،( فرض ما عام و خاص است که موضوع آنها در نص خطاب تعیین شده است) و این دلیل خاص می‌آید حکم خاص را « بعد ماکان داخلا فی حکم خطاب العام» خارج می‌کند.مثل اکرم العلماء، و خطاب خاص: لا تکرم العالم الفاسد، که بخشی از موضوع عام است و وجوب اکرام را در خاص نفی کرده است : اکرم العلماء الا العالم الفاسق، که این اخراج حکمی است. حکم وجوب اکرام را از این قسم از موضوع عام نفی کرده و تقیید هم همین گونه است.

اما حکومت، جمع موضوعی است که تارة موضوع خود را از موضوع دلیل دیگر اخراج می‌کند، مثل احل الله البیع و حرم الربا، دلیل حاکم می گوید «لاربا بین الوالد و الولد»، این اضافه ای که والد و ولد از هم می‌گیرند این اصلا ربا نیست ولو اینکه این نفی، نفی تعبدی است نفی وجدانی نیست.

فرق نفی وجدانی و تعبدی این است که نفی وجدانی این است که حقیقتا از ربا خارج باشد، در حالی که حقیقتا از ربا خارج نیست. زیرا داخل در تعریف ربا ی معاملی است. در ربای بین پسر و پدر هم همین گونه است و تعریف ربا که اجماع علماء است بر اینها حقیقتا صادق است، ولی دلیل حاکم می‌گوید : اصلا ربا نیست. موضوع دلیل حاکم و محکوم، ربا بوده است (حرم الربا). مثل لا تاکلوا الربا . حرمت حکم است. و و موضوع خطاب ربا است. این دلیل حاکم (لا ربا) دارد که موضوعش، دلیل محکوم را نفی می‌کند! اولا لسان دلیل لفظی، نفی موضوعی است و ثانیا تعبدی است، یعنی غرض شارع اخراج حکم و برداشتن حکم است اما به لسان نفی موضوع است.

معنای تعبدی این است که شارع حکم ربا را برای (ربای بین والد و ولد) جعل نکرده است، بنابرین مقصود شارع این است که ربای بین والد و ولد محکوم به حکم ربا نیست، اما بیان این مقصود به لسان نفی موضوع است، منتهی این نفی موضوع، حقیقی نیست؛ چرا که ربا در چنین صورتی نیز حقیقتا ثابت است بلکه نفی موضوع در چنین موردی، ادعایی است.

در توسعه نیز جمع موضوعی است، شارع در دلیلی می فرماید: «لا صلاة الا بطهور» و در دلیل دیگر می فرماید: «طواف البیت صلاة» خود طواف که عبارت از دور زدن خانه کعبه باشد ماهیت صلاة را ندارد و این ادخال (طواف) در موضوع (صلاة) تعبدی است و حقیقی نیست؛ چرا که طواف حقیقت صلاة - که در روایات تعریف شده است – را ندارد.

همچنین در دو قسم دیگر از اقسام حکومت، قسم «لسان تفسیر» و آن قسم «وفق بینهما» نیز همین گونه است، منتهی در برخی اقسام حکومت اخراج یا توسعه موضوعی نیست به «لسان تفسیر» می خواهد بگوید: «مراد خدای متعال از موضوعی که در آیه آمده است چنین و چنان است. مثلا فرموده حضرت: «الصادقین ؛ هم الائمة المعصومون علیه السلام» البته با غض نظر از قاعده جری – موضوع «الصادقین» در آیه شریفه ﴿کونوا مع الصادقین﴾ را تحدید می کند. سایر روایات تفسیر نیز همین گونه است.

اما در آن قسم از حکومت « اذا عرضا علی العرف وفق بینهما» این گونه نیست بلکه یکی ناظر به کیفیت جعل دلیل دیگر است. مثلا «ما جعل علیکم فی الدین من حرج» به کیفیت جعل حکم در احکام اولیه نظر دارد و کیفیت جعل را بیان می کند. یعنی: (جعل الله تعالی الاحکام الاولیة بکیفیة غیر حرجی) البته ممکن است کسی به عنایتی ادعا نماید که این مورد هم تضییق موضوعی است، با این تقریب که: گرچه لسان (ما جعل علیکم فی الدین من حرج) لسان نفی حکم است اما لب مراد این است که الموضوعات الحرجیةلیست داخلة فی الاحکام الاولیة . بنابرین موضوعات حرجیه لُبا داخل در احکام اولیه نیستند. چنین ادعایی کند درست است منتهی لسان تضییق موضوع در اینجا لفظی نیست و فرق لسان تضییق موضوع در اینجا با لسان تضییق موضوع در خطاب «لا ربا بین الوالد و الولد» در این است که خطاب موضوع دلیل محکوم «ربا» را در لفظ خطاب نفی می کند بخلاف اینجا که لبی است و به همان تضییق موضوعی بازمی گردد.

سوال: عرضه دو خطاب بر عرف از این جهت است که مراد جدی مولی را بفهمیم و مراد جدی مولی اخراج یا توسعه در موضوع حکم است، بنابرین نفی حکم در هر چهار قسم از اقسام حکومت به اخراج یا توسعه در موضوع حکم باز می گردد.

جواب: کشف مراد تارة به لسان نفی موضوع با لفظ خطاب است، و اخری به لسان نفی حکم است. نفی حکم در تقیید و مخصص به لسان نفی حکم است: «لاتکرم العالم الفاسق» که از ابتداء نفی بر روی حکم رفته است اما در حکومت که به لسان نفی موضوع است، این لسان نفی موضوع تارة به لفظ خطاب است مانند: «لاربا بین الوالد و الولد» و اخری به معنای خطاب بر میگردد یعنی اگر عرف تأمل کند در می یابد که آیه شریفه ﴿لیس علیکم فی الدین من حرج﴾ یا روایت «لاضرر و لا ضرار فی الاسلام» می خواهد بگوید: «الموضوعات الضرریة و الحرجیة خارجة عن نطاق أدلة الاحکام الاولیة» در واقع این نفی موضوع در لفظ نیامده است.

عرض کردیم که این ضرب من التوجیه است و الا ممکن است کسی اشکال کند که در تخصیص و تقیید نیز همین گونه است یعنی موضوع «العالم الفاسق» در خطاب «لاتکرم العالم الفاسق» از عموم العلماء که موضوع خطاب «أکرم العلماء» می باشد، خارج است. و اگر این طور باشد تخصیص و حکومت یکی است. بنابرین همان عرضی را که اول گفتیم که در واقع از این حیث حکومت و تخصیص مشترک می شود منتهی فرق تخصیص با حکومت این است که موضوع دلیل خاص و مقید اخص است اما در حکومت این چنین نیست «ما جعل علیکم فی الدین من حرج» دین شامل همه ی احکام اولیه می شود منتهی وفق العرف بینهما که این آیه ناظر به کیفیت جعل احکام اولیه است و یک چنین فرق ماهوی در این قسم بین حکومت با تخصیص است.

با این بیان معلوم شاید که جایگاه بحث از «حکومت و ورود» در ادامه مباحث الفاظ است ؛ چرا که مقصود کشف مراد است و حکومت و ورود هم مثل تخصیص و تقیید مراد مولی را کشف می کنند.

و شیخ انصاری در سه موضوع ، تعریف حکومت را مطرح کرده اند:

الف) در توجیه حکومة ادله لاضرر بر همه احکام اولیه حکم دارند.

شیخ انصاری قاعده حکومت را به تخصیص برگردانده و می فرماید: «و الفرق بین التخصیص ان کون المخصص بیانا للعام انما هو بحکم العقل الحاکم بعدم جواز ارادة عموم مع العمل بالخاص (قرینه عقلیه است که لفظ خطاب خاص را ظهور می دهد واین قرینه عقلیه، قرینه و ذوالقرینه درست می کند) و هذا بیان بلفظه و مفسر للمراد من العام فهو تخصیص فی المعنی.یعنی حاکم به لفظ، موضوع را خارج می کند و می گوید :«لاربا بین الوالد و الولد» یا به لسان ای و اعنی، که یکی از اقسام حکومت است.

سئوال: بیان به لفظ در «خطاب لاضرر» چگونه است؟

استاد: در خطاب «لاضرر»، ضرر در لفظ آمده است که برای موارد ضرری حکم جعل نشده است هرچند که در خطاب محکوم لفظ آن نیامده باشد، لفظ است که باطلاقه شامل هر موضوع ضرری می شود و از ناحیه عموم لفظی این خطاب، به همه احکام اولیه سریان دادیم و ضیق شد. همینطور در خطاب «لاربا» لفظ می گوید «لاربا بین الوالد و الولد»، پس دیگر قرینه عقلی نمی خواهد.

در تخصیصی که موضوع یک خطاب عام است و خطاب دیگری خاص را نفی کرده است، عقل می گوید با هم جمع نمی شود (اکرم العلما با لاتکرم العالم الفاسق)، لذا عقل اخص را قرینه و اعم را ذوالقرینه قرار می دهد.

در کلام صاحب جواهر حکومت هم آمده است: ایشان در بحث تقیه عبارتی دارد: « و انت خبیر بقصوره عن الحکومة علی ادلة التقیة» ، در خبر دعائم «جهر بسم الله الرحمن الرحیم» داریم که دلالت مطلق دارد حتی در بین اهل عامه؛ این قاصر است از اینکه بر ادله تقیه حکومت داشته باشد(زیرا اهل عامه، جهر بسم الله را ندارند) و گفته شود : که «لاتقیه فی الجهر بسم الله»، چون این خبر دارای سند ضعیف است. اما اگر سندش درست بود حکومتش را می پذیرفتیم و حاکم بر «التقیة دینی و دین آبائی» میشد.

شیخ انصاری حکومت را به عنوان قاعده مطرح کرده و باب آن را باز کرده است. ایشان در سه جا بحث کرده، یکی لاضرر. عبارت ایشان:

« والمراد بالحكومة: أن يكون أحد الدليلين بمدلوله اللفظي متعرضا لحال دليل آخر من حيث إثبات حكم لشئ أو نفيه عنه...»[1]

حاصل کلام ایشان: یکی از دو دلیل به مدلول لفظی به حال دلیل دیگر تعرض داشته باشد (نفیا یا اثباتا). ایشان اسمی از موضوع نبرده است. «لاربا بین الوالد و الولد» لفظا نظر دارد به «حرم الربا»، زیرا لفظ ربا آمده است. همینطور «طواف البیت صلاة»، لفظ صلاة آمده است و نظر به «لاصلاة الابطهور».

در موضع دوم، در تعارض بین دلیل استصحاب و دلیل امارات (قاعده الطهارة و الحلیة و الامارة و الادلة الاجتهادیة)؛ وارد بحث تعریف حکومت شده است:

«ان يحكم الشارع في ضمن دليل بوجوب رفع اليد عما يقتضيه الدليل الآخر لولا هذا الدليل الحاكم، أو بوجوب العمل في مورد بحكم لا يقتضيه دليله لولا الدليل الحاكم»[2]

معنی حکومت این است که شارع با این دلیل اول، امر می کند که دست از مقتضی دلیل دوم بردارد که اگر دلیل اول نبود، مقتضی برای دلیل دوم ثابت بود، این دلیل می گوید که از مقتضی دلیل دیگر رفع ید کن یا واجب است که آنچه را دیگری اقتضا ندارد عمل شود. مثل «طواف البیت صلاة»، در ادله طواف نداریم که طهارت شرط است و ماهیت آن هم از قبیل صلاة نیست، پس قاعدتا مقتضی ادله طواف این است که طهارة در آن شرط نیست، ولی دلیل حاکم «طواف البیت صلاة» دارد طهارت را بر عهده آن می گذارد که این صلاة است بنابراین خود به خود مجری برای «لاصلاة الابطهور» درست می کند.

نکته: تعریف اول و دوم شیخ تفاوت خاصی ندارد زیرا در تعریف اول: تعرض احد الدلیلین لحال الدلیل الاخر بمدلول اللفظی من حیث الاثبات و النفی. تعرض بحال و حیث اثبات و نفی در هر دو تعریف آمده است. او علی وجوب الاخذ بمالایقتضیه الاخر یعنی یثبت بدلیل الاخر مالایقتضیه دلیل الاول