درس خارج اصول استاد علی اکبر سیفی مازندرانی

موضوع: اباء عام و مطلق از تخصیص و تقیید

موارد اباء از تخصیص:

إباء مطلق و عام از حمل، یا بر میگردد به اینکه این مدلول عام و مطلق به حکم عقل ثابت است ؛ و حکم عقل هم تخصیص بردار نیست.

و یا اینکه به صریح لفظ است، در خطاب عام در عین اینکه ادات عموم آمده یا نیامده و مطلق است، و لکن جداگانه در یک فقره ای متصل، بلا فرق بین الفلان و الفلان آمده است که این صریح در نفی فرق و نفی اختصاص هست، لذا معارضه پیدا می کند.

یا به خاطر قرائن سیاقیه یا متفاهم عرفی است.

چند مورد را هم دیگران اضافه کرده اند:

1 ـ عرف

مثلا در مسئله همهمه، مرحوم شیخ انصاری بر کسانی مثل طریحی و ابن کثیر اشکال کرده که اینها اختصاص دادند به ما لا یسمع صوته، یعنی: الصوت الخفی الذی لا یسمعه الشخص، در همهمه معتبر است که شخص همهمه کننده است خودش صدای این همهمه را نشود.

شیخ از این حرف تعجب کرده و فرموده: این برخلاف متفاهم عرف است که بخواهیم بگوییم همهمه اختصاص دارد به جایی که شخص مُهمهِم صدای خودش را نشود، این با معنای عرفی جمع نمیشود و مغایرت دارد .

نکته ای در مورد آیه نبأ

در آیه شریفه: ﴿ان جاءکم فاسق بنبأ﴾ ، در موردی که اهمیت دارد، جای احتیاط است، لذا دیگر نمیتوانیم از مستشکلی که گفته این تعلیل: ﴿أَنْ تُصِيبُوا قَوْمًا بِجَهَالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلَى مَا فَعَلْتُمْ نَادِمِينَ﴾ اباء دارد از این که مفهوم داشته باشد و اختصاص به خبر فاسق یابد؛ زیرا در هر دو خبر (عادل و فاسق) وجدانا احتمال خطا وجود دارد.

بعضی بزرگواران فرموده بودند چون در مورد دارای اهمیت، جای احتیاط هست!

ما هم عرض می کنیم که این درست نیست، احتیاط آنجایی است که یک طرف، خلاف احتیاط باشد، نه هر دوطرف، مثلا کسی برای قاضی خبر آورد به این که فلانی کسی را کشت یا فلانی عمل خلافی انجام داده مثل زنا، لواط. قاضی اگر بخواهد به خبر ثقه اطمینان کند خلاف احتیاط است؛ چون اگر بخواهد به این خبر ترتیب اثر بدهد باید جان شخصی را بگیرد، لذا شارع اینجا را ملاحظه کرده و خبر ثقه را در اینجا حجت قرار نداده است، و در قتل دوتا شاهد و در زنا 4 تا رجل عادل را معتبر کرده است.

اما این آیه مورد احتیاط نیست، چون هر دو طرف خلاف احتیاط است. چون شما خبر این مخبر را بالأخره یا میگیرید یا نمیگیرید؛ اگر ترتیب اثر بدهید مصداق آیه ﴿أَنْ تُصِيبُوا قَوْمًا بِجَهَالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلَى مَا فَعَلْتُمْ نَادِمِينَ﴾ میشود و امکانش هست که دست به قتال بزنید؛ در اینصورت جان عده‌ای گرفته می شود.

و اگر خبرش را ترتیب اثر ندهید- خبر داد به رسول خدا یا مسلمین که ای قوم به هوش باشید فلان دشمن فلان جا کمین کرده - و به حرف آن گوش ندهند، و دشمنان یکدفعه و بغتة بر مسلمانها حمله و آنها را بکشند، باز هم خلاف احتیاط است، پس ترک اخذ به قول این مخبر هم خلاف احتیاط میشود، چون مستلزم ریختن دماء کثیر است.

پس در هر دو طرف باید احتیاط شود، چون احتمال موافقت یا مخالفت با واقع را دارد ؛ و خبر محتمل الصدق و الکذب است، پس در این روایت به هیچ وجه جای احتیاط نیست. چون هردو طرفش ( أخذ به خبر یا عدم أخذ )، مستلزم اهراق دماء کثیر است.

این اخذ نکردن یعنی اعتنا نکردن به خبر این فاسق است. اما ما میخواهیم بگوییم فی نفسه در هر دو طرف، جای احتیاط است.

اما اگر کسی به قاضی خبر بدهد که فلانی فلان کار را کرده مثلا قتل کرده زنا کرده، اینجا یک طرف است و اگر شهادت این شخص را اخذ نکند خلاف احتیاط نیست و جان کسی را نگرفته است، اتفاقی نیفتاده است، اما اگر بخواهد قول این شخص را اخذ کند باید به قول یک نفر، جان کسی را بگیرد، فلذا اینجا شارع این نکته را ملاحظه کرده و گفته باید در قتل دوتا شاهد و در زنا 4 تا رجل عادل شهادت بدهند؛ زیرا اگر به قول یک نفر اخذ میشد و جان کسی گرفته میشد خلاف احتیاط بود.

ولی در مورد آیه هم اخذ به قول خلاف احتیاط است هم ترتیب اثر ندادن هم به این قول هم خلاف احتیاط است، اما اینکه شما میفرمایید تبیّن شود ترتیب اثر دادن به این قول است، عقلاء همین کار را می کنند.

پس احتیاط در جایی است که با اخذ یا فقط با ترک، یک محذور غیرقابل التزام پیش بیاید. اما اگر هم با اخذ و هم با ترک، محذور پیش بیاید اینجا دوران بین محذورین است.

ثانیا؛ عقلای عالم با قیام أمارِه هیچ فرقی بین موارد خطیره و غیر خطیره نمی‌گذارند. عقل هم همین طور است چون عقل وقتی حجت را از شارع دریافت کرد-بعد از اینکه به دلالت لفظی خطاب، اثبات شد که این حجت شرعی و اماره است- دیگر فرقی بین موارد خطیر و غیر خطیر نمی‌گذارد.

البته با وجود أمارِه عقلائی، عقل حکم به حسن احتیاط دارد، اما حکم به لزوم نمی‌کند. فلذا هر فقیهی که استدلال برای حجیت خبر واحد به سیره عقلا تمسک می کند، فرقی بین خطیره و غیرخطیره نمیگذارد. عقل هم آنجایی که حجت داشته باشد فرقی بین خطیر و غیرخطیر نمیگذارد.

علی أیِّ حال با وجود اَمارِه، نه عقل و نه عقلاء در موارد احتیاط، حکم به لزوم احتیاط نمیکنند، اما در موردی که اماره نباشد و مورد احتیاط باشد، هم عقلا و هم عقل، حکم به وجوب احتیاط می دهند، فلذا این فرق بین قیام اماره و عدم قیام اماره است، کلام ما این است علی فرض اینکه ما به دلیل قطعی اثبات کردیم که خبر ثقه حجت است دیگر فرقی بین خطیر و غیرخطیر نیست.

2 ـ سیاق خطاب

گاهی خطاب عام به سیاقش اباء از تخصیص و تقیید دارد، مثلا در روایت ابی بصیر آمده است : محمد بن الحسن باسناده عن الحسن بن محمد بن سماعة، عن عبد الله بن جبلة عن علي بن أبي حمزة، عن أبي بصير قال: قلت لأبي عبد الله عليه السلام: إنا نبسط عندنا الوسائد فيها التماثيل ونفترشها( ما فرش پهن می کنیم و روی آن می نشینیم) فیها التماثیل و نفترشها (تمثال و صورت حیوانات در آن است)، فقال: لا بأس بما يبسط منها ويفترش ويوطأ إنما يكره منها ما نصب على الحائط والسرير» [1]

فقیه ادله ای را که بر منع صنع تمثیل و اتخاذ تماثیل آمده است به دلیل این روایت، حمل می کند بر آن تماثیلی که بر دیوار یا هر جایی نصب می شود، ولی آنچه که فرش می‌شود استثنا زده است. بعضی اشکال کرده اند: این روایت دلیل نمی شود، زیرا باید حمل شود بر تصویرهایی که ساختن آن فی نفسه جایز است.

مرحوم شیخ انصاری این را رد کرده است، و گفته: زیرا اگر این گونه باشد فرقی بین فرش و غیرفرش نیست لذا سیاق این اطلاق یا عموم، اباء دارد از حمل بر بعضی از اقسام تماثیلی که فی نفسه ساخت آن جایز باشد می شود، مثل صور اشجار و غیر ذی روح. و إلاّ این کلمه: « نفترشه» که ظاهرش این است که دوران جواز، بر افتراش است لغو می شود؛ زیرا وقتی جایز باشد فرقی بین افتراش و غیرافتراش نیست لذا این عام به سیاقش، اباء دارد از حمل بر بعضی افراد از تماثیل. حرف ایشان متین است.

موارد اضافه شده توسط بعضی از محققین

1 ـ حصر

مثلا رویات «وعن المفيد، عن أحمد بن محمد، عن أبيه، عن سعد بن عبد الله، عن أحمد بن محمد بن عيسى، عن أحمد بن محمدبن أبي نصر، عن عبد الكريم بن عمرو، عن عبد الله بن أبي يعفور، عن أبي عبد الله عليه السلام قال: إذا شككت في شئ من الوضوء وقد دخلت في غيره فليس شكك بشئ، إنما الشك إذا كنت في شئ لم تجزه» [2]

شاهد در ذیل روایت است که عموم یا اطلاق، اینگونه قابل تصویر است: «کل ما اذا جاوزت عن فعل و دخلت فی غیره فی العبادات المرکبة بلا اختصاص بالصلاة، لاتعتنِ بشکک»؛ چون بر سر این عموم یک «انما» داخل شده است عام را از تخصیص به برخی از مواردی که داخل در غیر شدید، آبی می کند ، یعنی داخل در آن غیر شدید به شک خود اعتنا کنید و اگر دلیل یا روایتی بیاید بگوید با اینکه از آن جزء گذشتید و داخل در غیر شدید آن شک را اعتنا کنید، عام ما از تخصیص به این مورد اباء دارد. و به عبارت دیگر: عموم عدم اعتنا به شک بعد از دخول در غیر، به علت دخول کلمه انما بر آن ، اباء از تخصیص دارد.

کلام مرحوم سید یزدی

مرحوم سید یزدی فرموده است: اعتنا کردن به شک قبل از دخول به غیر، اطلاق دارد و اگر این اطلاق، اختصاص به بعض از موارد داشته باشد و بعض موارد دیگر با اینکه داخل در غیر نشدید به شکت اعتنا کن، این غیرقابل التزام است و فتوا داده که این عام قابل تخصیص به بعض موارد نیست.

بعضیها در بعضی از فروع صلاة(حاشیه فرائد سیدیزدی ج3، ص367) فتوا داده اند که در شک در اتیان به فعل، قبل از تجاوز، نباید به این شک اعتنا شود، سپس سید یزدی به آنها اشکال نموده که باید در اینجا به شک اعتنا شود؛ زیرا شک در صورتی اعتنا نمی شود که تجاوز از محل شده باشد و آنجایی که تجاوز نشده است عموم یا اطلاق داریم که تا زمانی که تجاوز از محل نشده، باید به شک اعتنا کنی، و اگر بخواهیم آن را اختصاص به بعضی از موارد بدهیم اباء دارد.

کلام مرحوم شیخ انصاری

مرحوم شیخ انصاری همین کلام را دارد اما این مطلب را در بحث اختصاص موارد احتیاط به خصوص شبهات حکمیه آورده و دلیل آن را اینگونه بیان کرده است که در روایتی که امر به احتیاط می کند، لفظ «انما» دارد:

روایت: « وعن محمد بن يحيى، عن محمد بن الحسين، عن محمد بن عيسى، عن صفوان بن يحيى، عن داود بن الحصين، عن عمر بن حنظلة، عن أبي عبد الله عليه السلام في حديث قال: و الأمور ثلاثة: أمر بين رشده فيتبع، و أمر بين غيه فيجتنب و أمر مشكل يرد علمه إلى الله و إلى رسوله، قال رسول الله صلى الله عليه وآله: حلال بين و حرام بين، و شبهات بين ذلك، فمن ترك الشبهات نجا من المحرمات، ومن أخذ بالشبهات ارتكب المحرمات وهلك من حيث لا يعلم، ثم قال في آخر الحديث: فان الوقوف عند الشبهات خير من الاقتحام في الهلكات»[3]

شیخ انصاری گفته است: در اینجا چون با تحدید امور ثلاثه شروع کرده است لذا حصر است. البته اینجا حصر به قرینه تحدید است نه با لفظ انما؛ امام در مقام بیان تحدید است و بیان می کند که از این سه حال خارج نیست، یا بیّن الرشد است یا بیّن الغی یا شبهات بین ذلک است. چون در مقام حصر است لذا وجوب احتیاط از اختصاص به شبهات حکمیه اباء دارد و فرقی بین شبهات حکمیه و موضوعیه نیست، عبارت ایشان: «و تخصیصه بالشبهة الحكمية مع انه اخراج لاكثر الافراد ( علاوه بر اینکه محذور تخصیص اکثر لازم می آید) مناف للسياق فان سياق الرواية آب عن التخصيص؛ لأنه ظاهر فى الحصر و ليس الشبهة الموضوعية من الحلال البيّن (شبهه موضوعیه را نمی توان داخل در حلال بین قرار داد تا اینکه عموم را اختصاص به شبهات حکمیه بدهیم و شبهات موضوعیه را از عموم خارج کنیم و بگوییم در شبهات موضوعیه احتیاط واجب نیست، این حرف درست نیست؛ زیرا قطع داریم که شبهات موضوعیه نه داخل در حلال بیّن است و نه داخل در حرام بین است بلکه داخل در شبهات می شود. پس چون این سیاق در مقام حصر است اباء از حمل این عموم بر بعضی از افراد دارد)

سئوال: ممکن است حصر اضافی باشد و بتواند تخصیص بخورد

استاد: بله درست است، ما در مقابل این اشکال گفتیم که اینجا اشکال وارد است و تعلیل کردیم که «تداول الحصر الاضافی»، مگر اینکه به تخصیص اکثر استدلال کنید یا اینکه حصر عقلی باشد تا بتواند اباء از تخصیص باشد.

البته ممکن است در خصوص این روایت -نه به نحو کلی- به ما جواب بدهد که اینجا حصر عقلی است و این حرف درستی است و اینجا قابل تخصیص نیست و این به قرینه عقلیه بر می گردد، و این در جایی است که عموم و اطلاق، مبتنی بر قرینه عقلیه باشد، و لکن اینکه عموم یا اطلاق، حصر دارد و ما بخواهیم این را به عنوان یک مورد مستقل قرار دادن فیه مافیه است، اشکال ما این است که چون حصر اضافی متداول است فلذا مجرد حصر نمی تواند اباء از تخصیص داشته باشد. اما اگر حصر به قرینه عقلی باشد این کلام متین است و موردی که شیخ انصاری بیان کرده است حصر عقلی است.

2 ـ حدیث لاتعاد

اینکه « لاتعاد الصلاة الا من خمس، الطهور و ....» این را بخواهیم بر بعضی از ارکان حمل کنیم و بعض از ارکان دیگر را خارج کنیم مثل نیت و تکبیرةالاحرام که در روایت نیست، این اباء از تخصیص دارد. چون حصر شده است و ایشان هم این حصر را اینجا آورده است، لذا تکبیره الاحرام و نیت به لسان حکومت از این عموم اخراج شده است، نه به لسان تخصیص؛ ایشان گفته است : «لا صلوة إلا بنیة. لا صلوة إلا بتکبیرة».

و فرق تخصیص و حکومت این است که تخصیص، اخراج حکمی می کند(بعد ما کان الموضوع داخلاً فی عنوان العام و المطلق)، و لکن حکومت اخراج موضوعی است.

عرض ما این است : مقتضای تحقیق این است که حصر نمی تواند از اسباب ابای از حمل باشد؛ زیرا حصر اضافی، شیوع و تداول دارد. بله، تخصیص خلاف ظاهر است اما وقتی که روایت دیگری بیاید که صریح در اخراج بعضی از افراد است، این دو معارضه با هم ندارند و قابل جمع هستند.

3 ـ تخصیص اکثر

آنجایی که تخصیص عام یا تقیید اطلاق موجب اخراج اکثر باشد که باید بر اقل افراد حمل شود، این حمل المطلق أو العام علی اقل الافراد، موجب تخصیص اکثر است و این استهجان عرفی دارد. فلذا از چنین حملی ابا دارد.

اشکال شیخ انصاری ـ که در یکی از تطبیقات بیان کرده ایم ـ به روایت عبد الأعلى مولى آل سام وارد نیست. شیخ انصاری درباره این روایت گفته است که حضرت با استدلال به لاحرج، خواسته آنرا تخصیص بزند و یک مورد را از لا حرج خارج کند، در حالیکه اقتضای لا حرج این است که وقتی که وضو حرجی باشد باطل شود، ولی حضرت می گوید: امسح علی المرارة چون لاحرج ابای از حمل دارد.

ما عرض کردیم که این حرف درست نیست، زیرا حضرت نمی خواهد بگوید که این مصداق لا حرج است و خودش نفی می شود، بلکه وضویی که با مسح علی البشره باشد مصداق حرجی است و این لاحرج ابا دارد از تخصیص به غیر هذا المورد، که بگوییم هر جا حرجی باشد، تکلیف منتفی است مگر خصوص جایی که أنقطع ظفره، پس مسح بر بشره اصبع در این جا واجب است. و چون در اینجا چنین مسحی باطل است پس باید امسح علی المرارة باشد.

حضرت می خواست بگوید چون مسح علی البشره در این جا، مصداق حرجی است و این وضو باطل است فلذا امسح علی المرارة. پس اشکال شیخ انصاری به این روایت عبد الاعلی وارد نیست.

ضابطه کلی إبای از حمل

1. تنصیص بعدم الفرق

2. قرینه ی عقلیه؛ یعنی این اطلاق و عموم مبتنی بر حکم عقل باشد.

3. متفاهم عرفی؛ اسم آن را سیاق هم می توانید بگذارید و اقسام عدیده ای دارد یکی همان قضیه تخصیص اکثر است که قبح و استهجان عرفی دارد و اباء از تخصیص دارد. یا همان قضیه فرش که آن هم خلاف سیاق است؛ زیرا لغویت آن قید لازم می آید که در این روایت ظهور دارد که این جواز، دایر مدار افتراش است و این افتراش است که دخیل است.

اگر فی نفسه خودش جایز بود و مراد حضرت فقط خصوص تماثیل جائزه بود، دیگر این افتراش هیچ وجهی نداشت. این لغویت این قید لازم می آید و این خلاف سیاق است. این جا هم ابا از حمل دارد.

نکات جدیـدة

نکته اول:

مرحوم سعید العلماء مازندرانی که از اجلاّی اصولیین و هم حجره صاحب جواهر بوده است.

ایشان فرق بین نکره و بین مطلق را گفته است: که در موضوع له نکره، قید وحدت اخذ شده است یعنی لفرد أو مصداق واحد.

اما در مطلق و تعریف ماهیت مطلق، وحدت اخذ نشده بلکه شمول و سریان است. از این عبارت ایشان دو تا نکته استفاده میشود:

نکته اول این است که اطلاق بدلی در عین حالی که اطلاق است و قید وحدت هم در آن اخذ شده است منافاتی با نکره ندارد و با توجه به تعریفی که از مطلق داشتیم، می تواند شامل نکره بشود، چون شمول، منافاتی با قید وحدت ندارد. قید وحدت دو جور است: یک قید وحدت، وحدت عینی خارجی جزئی است و یک وحدت هم، وحدة مّا به نحو لا بعینه است. این وحدت لا بعینه که احد من الافراد باشد، منافات با ماهیت اطلاق و شمول ندارد.

پس از این حرف نتیجه می گیریم که نسبت بین نکره و بین مطلق، عموم و خصوص مطلق است.

کل مطلق لیس بنکرة اما کل نکرة مطلق، پس نکره داخل در اطلاق بدلی می شود. اکرم رجلاً، جئنی بماءٍ. این اطلاق بدلی می شود.

سوال: گاهی نکره در سیاق نفی است و دلالت بر عموم دارد.

جواب: بله ،شمول دارد، هرجا نکره باشد شمول است. ولی نکره در این جا نکره ی مقصوده جزئی معین نیست یعنی به عنوان احد الافراد. نکره، واحد لا بعینه است و واحد بعینه نیست.

واحد لا بعینه یا شمول بدلی تارة به ادات فهمیده می شود و اخری به سیاق. اکرم رجلاً در این جا به سیاق است. ادات نیست و اطلاق دارد. اما گاهی این نکره به ادات فهمیده می شود مثلا گفته که اکرم واحداً من العلماء. یک موقع می گوید اکرم عالماً یک موقع می گوید اکرم واحدا من العلماء. این واحد را آورده و استعمال کرده است.

گاهی هم به خود سیاق است. اکرم عالماً اما آنجایی که شما می فرمایید که نکره در سیاق نفی افاده عموم بکند، آن فقط خود نکره نیست که دلالت بر عموم دارد. آن بخاطر ماهیت نفی است و نفی، عدم تحقق آن منهی عنه را در خارج را اقتضا می کند و این نکره در سیاق نفی به معونه خود ماهیت نفی، ظهور در عموم پیدا می کند.

اما اگر نکره در سیاق اثبات باشد این در واقع همان مطلق می شود، ولی هر مطلقی لازم نیست که نکره باشد، مثل اکرم العالم، که در اینجا قائلند که این اطلاق است و لازم نیست نکره باشد.