درس خارج اصول استاد علی اکبر سیفی مازندرانی

موضوع:المطلق و المقید

اباء المطلق و العام عن التخصیص و التقیید

در بسیاری از کلمات فقها، می‌بینیم که می‌فرمایند: بین دو دلیل، تعارض مستقر می‌شود و دو دلیل به حسب موضوع، یکی عام و دیگری خاص است یا یکی مطلق و دیگری مقید است، با این شرایط، قابلیت تقیید وجود ندارد و تعارض مستقر است دلیل آن این است که این عام آبی از تخصیص است. این اباء از تخصیص، علل و قرائنی دارد.

در این بحث دو قاعده داریم:

قاعده اول: تقیید المطلقات و تخصیص العمومات بحیث اشتهر انه ما من عام و قد خص. این قاعده ، سیره عقلایی است و شارع از خودش اختراع نکرده است، اگر فقها هم می‌گویند: «ما من عام و قد خص»، ولو اینکه منظورشان خطابات شرعی است و سیره شارع بر این است، اما آن را مخترع شرع نمی‌دانند. هیچ کشور و حکومتی، قانون ندارد، مگر آنکه قوانین آن، دارای تبصره می باشد و این بخاطر اقتضای مصلحت است.

شارع هم رئیس عقلاست. طبعا به نحو عموم و مطلق، خطابات اولیه را جعل می‌کند و بر مکلفین واجب است به اینها عمل کنند، با این حال، بسیاری از این عمومات را، تخصیص می‌زند، زیرا در فرد مورد تخصیص، مصلحت جعل در حکم به نحو عموم ، وجود ندارد، فلذا آن را به صورت تقیید یا تخصیص بیان می نماید. این روش، یک دِیدَن عقلائی است و سیره شارع هم بر همین شیوه، مستقر شده است.

باید توجه داشت که تبصره های موجود در قوانین هر کشوری، همیشه به صورت قرائن متصله نیستند، بلکه گاهی هم به صورت منفصله می‌آیند، بدین معنا که گاهی قانونی جعل می‌شود و در چندین سال بعد، برایش تبصره جعل می‌شود. شارع هم که می‌فرماید: «انّ فی کلامنا مطلقات و مقیدات»، به این معنی است که شارع هم مثل سایر عقلاست و سیره جدیدی غیر از سیره عقلای عالم جعل نکرده است.

قاعده عقلائی: اصل در عمومات و مطلقات، تقیید و تخصیص است.

محکمات و متشابهات

یک مورد داریم که خلاف سیره عقلاست: مجملات و متشابهات، مثلا در آیات شریفه، متشابهات داریم که به صورت اجمال آمده است. البته گاهی هم عقلای عالم، اجمال گویی می‌کنند؛ زیرا مصالح اقتضا می‌کند به صورت اجمال بیان کنند و تفسیر آن را به عهده خبرگانی یا مجلس دیگری یا عده را معرفی کنند که نظر اینها صائب است. این سیره، مخالف عقل نیست!

متشابهات قرآنی، برخلاف سیره عقلائی تفسیر می‌شود؛ زیرا خودش ظهور ندارد و تفسیر و بیان آن را به عهده شارع است و شارع می‌خواهد بگوید که ای مردم به «راسخون فی العلم» و ائمه(ع) مراجعه کنید و متشابهات را فقط خدا و راسخون فی العلم می‌دانند، در روایات، حکمت این آیات متشابه، اینگونه بیان شده است. و همینطور آیات : ﴿جعلنا منهم ائمة يهدون بامرنا لما صبروا و كانوا بآياتنا يوقنون﴾[1] . برای اینکه همه را به سوی ائمه سوق بدهند و باید دین را از آنها بگیرید، متشابهات جعل می‌کندو همینطور آیه : ﴿هُوَ الَّذِي أَنْزَلَ عَلَيْكَ الْكِتَابَ مِنْهُ آيَاتٌ مُحْكَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتَابِ وَأُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ فَأَمَّا الَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ فَيَتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ ابْتِغَاءَ الْفِتْنَةِ وَابْتِغَاءَ تَأْوِيلِهِ وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلَّا اللَّهُ وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ﴾[2] که بنابر تفسیر شیعه، به راسخون فی العلم ارجاع داده است.

آیات متشابه، طبق معیار نیست و ظهور ندارد که البته نازل شدن آیات متشابه، حکمتش این است که مردم نزد اهل بیت(ع) زانو بزنند و از محضر آنان کسب علم نمایند، تا بطون و تأویل این آیات را بفهمند و درک نمایند. البته اکثر آیات شریفه ی قرآن محکماتند که یا صریح هستند یا ظهور واضح دارند.

انواع اجمال

مجمل و متشابه از یک نوع هستند،

1 - متشابه یعنی اینکه یک لفظ دارای چند احتمال متکافیء به گونه ای که هیچکدام از دیگری، سبقت به ذهن نمی‌گیرد.

2 – کلام گاهی مجمل است زیرا متکلم نظر به اجزاء و شرایط ندارد،مثل: احل الله البیع ( که مرحوم نائینی و دیگران تصریح کردند که این آیه مجمل است) ؛ که معنای لغوی آن مشخص است و متکلم در مقام بیان اصل حکم است نه بیان اجزاء و شرائط.

هر امری که لفظ بیع بر آن صادق باشد حلال است، هر چند مستحدث باشد، اما نسبت به فلان شرط که آیا در آن دخیل است یا نه؟ ـ مجمل است و نمی‌توان آن شرط را نفی یا اثبات کرد.

نتیجه:

قاعده اولیه: خطابات مطلقه و عمومات، قابلیت تقیید دارند و سیره عقلا بر این است که مطلق را بر مقید حمل کنند.

موارد اباء از تخصیص و تقیید

اباء به جهتی است که گاهی عمومات، یک قرینه داخلیه با خودشان دارند مثل: «ما خالف قول ربنا لم نقله»، مراد از «ما خالف قول ربنا»، عموم و خصوص و مطلق و مقید نیست! بلکه مقصود، مخالفت علی وجه تضاد و تناقض است، که قابل جمع نیست، و لذا نمی‌توان«کل ماخالف قول ربنا لم نقله» را تخصیص یا تقیید زد، زیرا این تخصیص و تقیید، خلاف عقل است که امام معصوم بخواهد نسبت به چیزی که متناقض و متضاد با آیات شریفه باشد، حکمی جعل کند!

موارد اباء

1 – عام، نص صریح باشد. مثال عموم: «اکرم العلماء من غیر الفرق بین الفقیه و غیرالفقیه»؛ و خطاب خاص: « لاتکرم غیرالفقهاء من العلماء». معنی عام این است که جمیع فقهاء فقیه و غیرفقیه را اکرام کن و تصریح به شمول کرده است و خطاب دیگر بگوید: لاتکرم غیرفقهاء؛ این دو خطاب تعارض دارند و قابل جمع نیستند.

لذا سراغ مرجحات می‌رویم؛ زیرا وقتی اباء از حمل دارند، تعارض مستقر می‌شود، منتهی این حمل موضوعی نمی‌توان کرد، اما ربما تعارض مستقر نشود، یعنی حملی که به قرینه اخصیت موضوع است و عقلا خاص را قرینه و عام را ذوالقرینه قرار می‌دهند، امکان ندارد.

اما گاهی طور دیگر قابل حمل است: مثلا یک خطاب، صریح در جواز باشد و دیگری ظاهر در وجوب باشد و تعارض داشته باشند، اینجا به حسب قرینه موضوعیت و اخصیت، جمع نمی‌کنیم بلکه طبق سیره جاریه عقلا، خطاب ظاهر در وجوب را حمل بر استحباب می‌کنند و تعارض مستقر نمی‌شود. اینجا اباء از تخصیص دارد ؛ یعنی نمی‌تواند بخاطر اخصیت موضوع، بعضی از افراد عام را خارج کند، منتهی چون یک خطاب، صریح در جواز است، قرینه می‌شود که اینجا اباء ندارد از اینکه صیغه امر، حمل بر استحباب شود.

یکی از وجوه جمع عرفی این است که ما اخراج موضوعی نکنیم، ولی اگر امر دائر شد بین صریح در جمیع افراد و غیر صریح ، می‌توان گفت در خصوص این فرد، حمل بر افضل می‌شود. مثلا فرض شود: عموم، صریح در جواز باشد و خاص، ظهور در وجوب داشته باشد؛ منتهی عموم، اباء از خروج افراد داشته باشد، در اینجا بعض افراد را خارج نمی‌کنیم، ولی آنرا حمل بر افضل افراد می‌کنیم، اینکه صریح را مقدم می‌کنیم به این معنی نیست که مدلول ظاهر را طرح کرده باشیم، بلکه هر ظاهر در وجوبی ، قابلیت عمل به نحو جواز دارد لذا جمع عرفی است، و ما مدلول ظاهر –وجوب بعض افراد- را حمل بر افضل افراد می‌کنیم.

سئوال: اگر جایی دو خطاب صریح و ظاهر داشته باشتیم چه آبی از تخصیص باشد چه نباشد، آنجا صریح را بر ظاهر مقدم می‌کنیم!

استاد:خیر! اینگونه نیست و مقدم نمی‌شود. عقلای عالم همیشه قرینه اخصیت را اقوی القرائن می‌دانند اگر خطابی اباء از حمل نداشته باشد و آن عام یا مطلق، اباء از حمل نداشته باشد این اخصیت احد الخطابین به حسب موضوع را قرینه می‌بینند و نوبت به حمل بر استحباب نمی‌رسد، بخاطر همین اشکال بر شیخ انصاری وارد شد که ایشان حمل بر استحباب کرده بود و عرض شد که نوبت به این حمل نمی‌رسد؛ زیرا قرینه اخصیت موضوع در نزد عقلاء، اقوی القرائن است و مادامی‌ که امکان تقیید و تخصیص باشد، دست از ظهور نمی‌کشند.

2 –منصوصه العلة:

منصوص العلة که تصریح به علت و تعدیه دارد از موارد اباء از تخصیص عام است مثل : «لاتشرب الخمر لانه مسکر و کل مسکر حرام»؛ بعد از تعلیل، تنصیص به تعدیه کرده است.

سید حکیم در روایات : « کل غسل یجزء عن الوضوء» یا « الغسل یجزء عن الوضو ( یا بر مبنای مرحوم محقق، مطلق یا بنابر مبنای شیخ، عموم).. و ایّ تطهیر انقی من الغسل» می‌فرماید:

اینجا به منزله منصوص العلة و تنصیص بر علت است؛ زیرا که انقی از وضو است (ایّ تطهیر انقی من الغسل)، اینجا اباء از تخصیص دارد؛ زیرا به علت تنصیص شده است. اینجا حکمت نیست، زیرا وجه اجزاء غسل از وضو، بخاطر این است که «انقی تطهیرا» است و وقتی تطهیرش نسبت به وضو را داراست، أشدّ است، پس نیازی به وضو نیست.

سئوال: قائلی اگر بگوید وجود همین دلیل خاص ( اجزاء غسل جنابت از وضو)، قرینه برای این است که آنجا علت نیست و حکمت است!

جواب: جواب آن قائل این است که خلاف وجدان متفاهم عرفی است، چون وقتی که می‌گوید: أیّ تطهیر انقی من الغسل، هر اهل عرفی می‌فهمد که وجه اجزاء غسل عن الوضوء، انقائیت در تطهیر است و به لسان «لانّ» نگفته است و همیشه در تعلیل لازم نیست که «لانّ» باشد. خود این سیاق، سیاق تعلیل است و کافی است.

سوال: کثیراً ما، لسان لانّ و لام تعلیل حمل بر حکمت می‌شود.

جواب: اما اینجا خیر، نه تنها حمل بر حکمت نمی‌شود بلکه تنصیص بر علتی است که قابلیت حمل ندارد، برای اینکه این أنقا بودن برای ماهیت غسل است، کما اینکه ظاهر روایت این است که «أیّ تطهیر انقا من الغسل» گفته است نه غسل الجنابة. الغسل یعنی اینکه هر غسلی این انقائیت را داشته باشد، وقتی هر غسلی این انقاییت را دارد آیا می‌توان گفت در عین حالی که انقا از وضو است، باز هم به وضو نیاز دارد؟ نه، مگر اینکه از این انقا بودن دست بردارید، برای همین ایشان گفته است که این مورد از قبیل منصوص العلّه ای است که ابا از حمل دارند.

خطاب در مقام امتنان

مورد سوم آنجایی است که خطاب در مقام امتنان باشد مثل: «ما جعل علیکم فی الدین من حرج». لکن در بعضی از احکام شارع، حرج وجود دارد مثلا در جهاد فی سبیل الله (که حرج تا حد جان دادن دارد)، که شیخ گفته است. در اینجا به قرینه ضرورت شرع یا دوری از لغویت خطاب حکیم، این موارد خارج از بحث است؛ زیرا حرج در موضوعات و متعلقات این احکام اخذ شده است. در غیر این چنین موارد، خطاب امتنانی مثل «لاحرج» تخصیص بردار نیست.

بنابراین در غیر آن جایی که اگر بگوییم که در صورت حرج، تکلیف برداشته می‌شود، لغویت لازم می‌آید(مواردش کم است )، در تمام موارد باید عموم خطاب: «ما جعل علیکم فی الدین من حرج» اخذ شود، زیرا نکره در سیاق نفی است و قابلیت تقیید ندارد.

پس در مواردی مثل جهاد، از قبیل تقیید نیست، زیرا موضوع علی حده ایست که شارع برای او حکم جدا جعل کرده است و حرج در ذات موضوع اخذ شده است.

در آیه ﴿و لا علی الاعرج حرج و ما علی المریض حرج لَيْسَ عَلَى الْأَعْمَى حَرَجٌ وَلَا عَلَى الْأَعْرَجِ حَرَجٌ وَلَا عَلَى الْمَرِيضِ حَرَجٌ﴾[3] وقتی بین این مریض و بین اعرج با دیگران در حین جهاد، مقایسه کنید، طبعا او یک سختی ای را تحمل می‌کند که آن انسان سالم این سختی را هرگز تحمل نمی‌کند، البته مریضی باید شدید و در آن حدی باشد که موجب حرج برای شخص شود.

ولی مع ذلک شیخ انصاری در قاعده لاضرر می‌گوید: قدر متیقن، ما اخذ فی موضوعه الضرر و الحرج می‌گیرد، البته ضررش قطعی است یعنی در ضرر این اشکال وارد نمی‌شود. لاضرر هم در مقام امتنان است و اگر ما حرج را این اشکال را بکنیم، در آن لاضررش این اشکال نیست.

احکام خمس و زکات هم ضرری هستند و شخص باید مالش را بدهد. مراد از ضرر، همان لا ضرری است که در اسلام گفته است: لا ضرر و لا ضرار فی الاسلام، مقصود از لا ضرر که می‌گویند بالاتفاق، همه ضرر مادی ( جسمی‌یا مالی) مقصود می‌دانند و هیچ کس این را ضرر اخروی معنا نکرده است.

در حالیکه در جهاد، هم ضرر جسمی‌است و هم ضرر مالی. در خمس و زکات هم ضرر اخذ شده است و وقتی کسی خمس می‌دهد به مالش ضرر می‌رسد، و عرفاً ضرر صدق می‌کند.

بدون شک ضرر(مالی یا جسمی) در موضوع بعضی از احکام اخذ شده است، اما مع ذلک لولا هذه الموارد الضروریة که به شرع ثابت شد، شما آیا می‌توانید لا ضرری که در مقام امتنان است را استثنا بزنید ؟ خیر، زیرا اگر در مقام امتنان است همه جا امتنان است و وجهی ندارد که بخواهد بعضی از موارد استثناء بخورد، در غیر این صورت، خلف یا نقض غرض است که شارع مقدس گفته است: «یرید الله بکم الیسر و لا یرید بکم العسر» و همینطور خطابات عدیده ای در شرع است که شارع تکلیف را بر اساس امتنان جعل کرده است و شریعت ما، سمحه و سهله است، و ما می‌دانیم بنای شارع ، امتنان است، مخصوصا در خطاباتی که لا ضرر باشد، قطعی است. مع ذلک بخواهد در عین حالیکه در جایی تکلیف، خلاف امتنان است و ضرری است، بگوید تکلیف واقعی است.

فلذا مواردی که در موضوعش ضرر اخذ شده است آنها از قبیل تقیید نیستند.

سوال: امتنان تشکیکی است و ذومراتب است و ممکن است شارع بعضی مراتب را اراده کند!

جواب: بله، اگر واقعا در نظر عقلای عالم، امتنان باشد، و شارع بخواهد یک مورد را بخاطر امتنان دفع کند در حالی که با موارد دیگر فرقی ندارد، در این جا عقلا وجهی نمی‌بینند.

البته ما مراتب کمی که به آن حد نصاب از رفع تکلیف نمی‌رسد را کار نداریم و همان حدی که رسیده و شارع تکلیف را نفی کرده است، عین همان امتنان در جای دیگر هم باشد، اینجا را قبول ندارند.

ضرورت عقل و شرع

مورد دیگر، آنجایی است که به ضرورت عقل و شرع ثابت باشد، مثل همین روایت معروفی که دارد «ما خالف قول ربنا فهو زخرف أو باطل أو لم نقله» . اگر جایی به نحو تضاد و تناقض، فلان روایت با آیه ای تخالف دارد. این خلاف دلالت عقل است، چونکه خلاف غرض تشریع است، امام معصوم آمده است که در راستای عمل به کتاب، حکم جعل کند، و اینکه مثلا در آیه شریفه، که اشاره دارد مگر می‌شود پیامبر از جانب خودش آیه ای بیاورد یا در نزدش باشد که خدا نگفته باشد! این خلاف غرض تشریع است.

اگر کسی ادعا کند که مگر نمی‌گویید: ما من عام إلا و قدخص، در این جا هم گفته است که «ما خالف قول ربنا لم نقله» در یک جایی همین عموم خودش تخصیص بخورد.

در این جا خلاف ضرورت عقل و شرع لازم می‌آید، فلذا همان قرینه عقلیه قائم است بر اینکه نمی‌تواند چنین تخصیصی وارد بشود.