درس خارج اصول استاد علی‌اکبر سیفی‌مازندرانی

در بین اصولیون معروف است که می گویند: «علل الشرع معرّفات».

مراد از «علل الشرع» آن علت هایی است که در خطابات شرعیه ای که معلله هستند آمده است، که این علت ها از قبیل علت تامه تکوینی نیستند که حکم، زائیده و مولود و معلول آن علت باشد، و به صورت کامل دائر مدار آن باشد.

در مورد علت های تکوینی داریم که توارد علل متعدده تامه بر معلول واحد در فلسفه ذکر شده که امتناع دارد، یعنی نمی شود که یک معلول، چند علتِ تامه داشته باشد، چون مستلزم خلف است، یعنی چیزی که فرض شده که علت تامه باشد، فرض می شود که علت تامه نیست، وگرنه اگر تامه بود نیازی به علل دیگر نبود و باید معلول موجود بشود، و هچنین علاوه بر خلف، لغو هم هست، ولی در علل شرعی و اعتباری چنین چیزی ایراد ندارد.

پس مراد از علل الشرع، علت های تکوینی نیست، که این خصوصیات علت تکوینی را داشته باشد.

علل الشرع، معرّفات هستند، یعنی علتی که در خطاب ذکر می شود، در واقع معرّفِ منشأها و دواعی حکم (در غیر منصوص العله) و معرّفِ موضوع حکم (در منصوص العله) است.

در علتِ منصوصه، آن علتی که ذکر می شود، معرّفِ خودِ موضوع حکم است که حکم ثبوتا و عدما دائر مدار موضوع است، لکن حقیقت مطلب این است که موضوع اصلا از قبیل علت نیست.

حکم، تشریع و جعل می شود، و ماهیتِ تشریع و جعل، همان اعتبار است که یک حالت نفسانی است، که خودش یک علت نفسانی دارد، که همان مراتب شوق و تصدیق به فایده و اظهار طلب است که قبلا بیان کردیم.

پس اینها علت هستند، و موضوع اصلا علت نیست؛ بلکه این علت ها، معرّف موضوع است و موضوع از قبیل علت نیست، و آنچه در ظاهر خطاب تعلیل می شود و در متفاهم عرفی علت است، در حقیقت معرّف موضوع است؛ یعنی می توان موضوع را برداشت و علت را بجای آن گذاشت، مثلا اگر گفته شود: لا تشرب الخمر لأنّه مسکر، او لإسکاره، معنایش این است که موضوع این نهی و این تحریم در واقع شرب مسکر است که خمر از مصادیق آن است.

در غیر منصوص العله هم که اغلب تعلیلات از این قبیل هستند، این علت ها اشاره به حکمت هستند و از قبیل علت منصوصه نیستند؛ در همین جا هم این علت ها معرّف محسوب می شوند.

این علت ها در غیر منصوص العله، معرّف حکمت ها و علل ناقصه هستند که در حکم دخل دارند، مثلا در مورد تحریم ربا وارد شده است که حکمتش این است که قرض و تجارات تعطیل نشود، چون اگر ربا رواج پیدا کند دیگر کسی قرض بدون بهره نمی دهد، و حال آنکه قرض است که امور مردم را راه می اندازد و مشکلات را مرتفع می کند و کسب و کار مومنان را رونق می دهد.

و همچنین اگر ربا ترویج بشود دیگر کسی به تجارت رو نمی آورد و خود را به زحمت نمی اندازد، بلکه پولش را در اختیار دیگران می گذارد و از آنها سود طلب می کند.

این تعطیل شدنِ قرض و یا تجارت، یک حکمت واقعی و تکوینی است و تاثیرش در تشریع ربا غیر قابل انکار است، و یکی از علت هایی که سبب تحریم ربا شده است همین است.

بانک هایی که ربا می گیرند باید به این نکته توجه کنند که یکی از عواملی که اقتصاد مقاوم را لطمه پذیر می کند همین مساله ربا گرفتن است، که نفَس قرض گیرنده را قطع می کند، چون نمی تواند بهره ای که تصاعدی بالا می رود را بپردازد و مدام مقروض تر می شود.

بنابراین همین مواردی هم که در غیر منصوص العله ذکر شده اند و آنها را حکمت می نامیم، همین ها هم تاثیر واقعی و تکوینی دارند و از علل ناقصه هستند، ولی همه فقهاء هم اتفاق دارند که اینها علت منصوصه به شمار نمی آیند و حکمت هستند.

علت ها دو قسم هستند: علت فاعلی و علت غایی.

حضرت امام اشکال کردند و فرمودند که علت فقط فاعلی و در نفس است که همان مراتب شوق و تصدیق به فایده است.

به نظر ما کلام ایشان صحیح نیست، چون علاوه بر علت فاعلی، علت غایی هم داریم و علت هایی که در نصوص آمده اند علت غایی هستند.

حاصل کلام اینکه تعبیرِ «علل الشرع معرّفات» یک مفهوم و یک منطوق دارد.

مفهومش این است که علل الشرع، علت های تامه تکوینیه نیستند که حکم دائر مدار آن باشد و توارد علل بر معلول واحد مستحیل باشد.

منطوقش هم این است که علل الشرع، معرّفِ موضوع حکم در منصوص العله، و معرّفِ منشأ و داعی و غرضِ حکم به صورت علت ناقصه در غیر منصوص العله است.

در منصوص العله، موضوع اصلا از قبیل علت نیست، نه علتِ فاعلی است و نه مثل علل ناقصه ای است که در حکمت بیان کردیم، بلکه اصلا ماهیتش از علت بیرون است و ربطی به علت ندارد؛ بلکه شارع فقط حکم را برای موضوع جعل کرده است، هم موضوع را اعتبار کرده و هم حکم را.

در منصوص العله، آنچه که به عنوان علت ذکر شده و عرف آنرا علت می فهمند، در حقیقت همان موضوع است و به جای موضوع می نشیند.

بنابراین علت در منصوص العله، اشاره به موضوعِ حکم است، و در غیر منصوص العله اشاره به دواعی حکم است.

امام راحل این تعبیر مشهورِ «علل الشرع معرّفات» را اینگونه تفسیر کرده است که علل الشرع معرّفات موضوعات و حِکَم تشریع است، که با توضیحاتی که بیان کردیم معنای کلام ایشان کاملا روشن است و نیاز به توضیحِ دیگر ندارد؛ و کلام ایشان متین است و اشکالی هم به این عبارتِ ایشان وارد نیست.

با این بیان معلوم می شود که اشکالِ شیخ انصاری هم وارد نیست.

شیخ انصاری بعد از اینکه از فخر رازی و مرحوم نراقی نقل کرده که توارد علل متعدده بر معلول واحد در اعتباریات ایراد ندارد، خودش در این مطلب اشکال کرده و کلام آنها را نپذیرفته است.

ما بیان کردیم که از تعبیر «علل الشرع معرّفات» فهمیده می شود که علت های مذکوره در نصوص از قبیل علت های تامه تکوینیه نیستند، بنابراین توارد آنها بر معلول واحد هم ایرادی ندارد.

در همین مثال ربا دیدیم که یک حکم که همان تحریم رباست به چند حکمت شرعی معلل شده است که همه اینها علت های ناقصه ای هستند که در واقع معرّف منشأها و دواعی جعل هستند.

فخر رازی و مرحوم نراقی گفته اند که توارد علل متعدده بر معلول واحد فقط در علل تامه و تکوینیات ایراد دارد، ولی در اعتباریات ایراد ندارد.

شیخ انصاری کلام آنها را رد کرده و فرموده است که اگر علت، علتِ تامه باشد هیچ فرقی بین اعتباریات و تکوینیات ندارد و در هر صورت توارد چند علت تامه بر معلول واحد مستحیل است، چون ملاکِ این استحاله، لزومِ خُلف است که از این جهت فرقی بین اعتباریات و تکوینیات نیست.

به نظر ما اشکال شیخ انصاری وارد نیست و با این توضیحاتی که بیان کردیم وجه اینکه اشکال ایشان وارد نیست معلوم شد؛ چون علت های اعتباری اصلا از قبیل علت های تکوینی نیستند، بنابراین توارد آنها هم بر معلول واحد ایراد ندارد، چون آنچه که مستحیل است توارد علل متعدده تامه تکوینیه بر معلول واحد است.

شیخ انصاری علت های اعتباری را هم تامه فرض کرده است و فرموده که با وصفِ تامه بودن، فرقی بین اعتباری و تکوینی نیست، و توارد در آنها محال است؛ ولی ما عرض می کنیم که علت های اعتباری اصلا تامه نیستند.

آنچه که به عنوان حکمت ذکر می شود علت های ناقصه غائیه هستند و اصلا از قبیل علت تامه نیستند، تا توارد آنها بر معلول واحد مستحیل باشد.

یک جاعل می تواند برای اینکه چند غرض را تأمین کند حکمی را جعل کند، مانعی وجود ندارد و وجدان هم بهترین شاهد و بهترین دلیل است که چنین چیزی محال نیست.

شیخ انصاری از کلام فخر رازی و محقق نراقی علت تامه برداشت کرده و اشکال کرده که توارد علل تامه حتی در اعتباریات هم مستحیل است، ولی کلام فخر و محقق نراقی مربوط به علل ناقصه است، و عرض کردیم که توارد چنین عللی بر معلول واحد هیچ ایرادی ندارد.

یکی از تفاوت های فقه عامه و امامیه این است که عامه فی الجمله قیاس را جایز می دانند، البته برخی از عامه هم هستند که قائل به جواز قیاس نیستند منتهی برخی از آنها جایز و مشروع می دانند، ولی همه علمای امامیه قیاس ظنی را مطلقا رد می کنند و قائل به حرمتِ آن هستند.

البته اگر به ملاک عقل قطعی باشد، جایز و مشروع و حجت است، مثل تنقیح ملاک قطعی که علت در خود کلام ذکر نمی شود ولی از سیاق کلام برداشت می شود، که این در حقیقت ملحق به علتِ منصوصه می شود و تمسک به چنین مواردی جایز و مشروع است؛ ولی قیاس ظنی حرام است.

نصوص متظافر بر این معنا دلالت دارند که برخی از این نصوص را در بدایع البحوث ذکر کرده ایم و در اینجا هم به چند روایت اشاره می کنیم که همه اینها یا صحیحه و یا موثقه هستند.

اولین صحیحه این است که حضرت فرمودند: «إنّ‌ دين‌ اللَّه‌ لا يصاب بالعقول ... و من دان بالقياس و الرأي هلك».[1]

در موثقه سماعه هم چنین آمده است: «ما لكم و للقياس إنما هلك من هلك مِن قبلكم بالقياس».[2]

در صحیحه یا حسنه ابی بصیر نیز اینگونه آمده است:

«قلت لأبي عبدالله عليه السلام ترد علينا أشياءُ ليس نعرفها في‌كتاب الله و سنته فننظر فيها؟ فقال عليه السلام. لا، أما إنّك إن أَصبت لم توجر و إن أخطأت كذِبْتَ على رسول اللَّه صلى الله عليه و آله».[3]

مراد از «فننظر» این است که راوی می پرسد در این موارد که نصی از کتاب و سنت نیافتیم آیا خودمان می توانیم نظر بدهیم؟ حضرت می فرمایند که چنین حقی ندارید، چون اگر آنچه نظر می دهید مطابق با واقع باشد اجری نخواهید داشت، و اگر مخالف باشد دروغ بستن به پیامبر خدا صلی الله علیه و آله است.

تعریف قیاس این است که یک خطاب داریم که حکمی از آن استفاده می شود، که به این خطاب، اصل گفته می شود، و ملاکی هم به ذهن می رسد که یا در خود متن آمده یا از آن متن استنباط و برداشت شده است، حالا اگر کسی بخواهد حکم را از آن مورد به موارد دیگر سریان بدهد، اگر به صورت منصوص العله باشد چنین قیاسی در مکتب امامیه جایز است، اگر تنقیح ملاک قطعی باشد باز هم به منصوص العله بر می گردد و مشروع است، که نام این دو مورد را قیاس مساوات می گویند.

اگر به نحو فحوی و اولویت باشد، یعنی موضوعی در خطاب آمده است که اصل است، و می بینیم که در موضوعِ دیگر، به حکم عقل و عرف و عادت باید در نظر آن متکلم به طریق فحوی ثابت باشد، چنین موردی را قیاس اولویت می گویند، مثل آیه شریفه: ﴿فَلا تَقُلْ لَهُما أُفٍّ﴾[4] که وقتی گفتنِ چنین کلامی به پدر و مادر مورد نهی باشد، قطعا ضرب و شتم آنها به طریق اولی مورد نهی است.

قیاس دیگری هم داریم که قیاس مخالفت است که همان مفهوم مخالف است که از منطوق به مفهوم رسیدن و سرایت دادنِ این مفهوم به مواردِ دیگر است.

قیاس مساوات که در ابتدا مطرح کردیم، خودش سه قسم است: منصوص العله، تنقیح ملاک قطعی، قیاس ظنی عقلی.

قیاس ظنی عقلی در مذهب امامیه به اجماع علمای امامیه باطل است، ولی برخی از اهل سنت قائل به جواز آن هستند.

امامیه می گویند که این قیاس ظنی است و از ظاهر خطاب فهمیده نمی شود، بنابراین دلیلی برای حجیت آن نداریم، البته اگر به ظاهر خطاب برگردد همان تنقیح ملاک است که جایز است.

فرق بین امامیه و عامه همین است که امامیه می گویند که این ظهور حتی اگر قطعی هم نباشد و ظنی باشد باید به ظهور خطاب برگردد تا حجت باشد، یعنی باید دخولش در ظهور، قطعی باشد، و هنگامی که ظهور شد، در این صورت ظهور خطاب حجت است، چون سیره عقلاء بر اخذ به ظواهر است و سیره پیامبر و ائمه علیهم السلام هم موید این سیره است؛ اما اگر به ظهور برنگردد در نزد علمای امامیه حجت نخواهد بود؛ ولی عامه می گویند همین که عقل ظنی چیزی را درک کند ولو به ظهور خطاب هم برنگردد حجت و قابل اخذ است و به سایر موارد می توان سریان داد.

در تنقیح ملاک قطعی در نزد امامیه باید قرینه ای وجود داشته باشد که عرف بر اساس آن قرینه شکی در این نداشته باشد که داخل در ظهور است، حالا این قرینه گاهی عقل قطعی است، و گاهی هم عقلایی و متفاهم عرفی است.

صاحب معالم فرموده که علت، یا منصوصه است و یا مستنبطه؛ و مستنبطه مطلقا حجت نیست، و برخی دیگر از اصولیون هم همین را گفته اند.

با این توضیحاتی که بیان کردیم معلوم شد که این حرف درست نیست، چون تنقیح ملاک از علل مستنبطه است ولی چون قطعی است و مستند به ظهور است بنابراین به نظر ما حجت است، همانطور که محقق صاحب شرایع نیز فرموده است.

کلام محقق در معارج چنین است:

«القياس في الوضع هو: المماثلة و في الاصطلاح عبارة عن: الحكم على معلوم بمثل الحكم الثابت لمعلوم آخر، لتساويهما في علّة الحكم. فموضع الحكم المتفق عليه يسمّى: أصلا. و موضع الحكم المختلف فيه يسمّى: فرعا. و العلّة هي: الجامع الموجب لإثبات مثل حكم الأصل في الفر

فإن كانت العلّة معلومة، و لزوم الحكم لها معلوما من حيث هي، كانت النتيجة علمية. و لا نزاع في كون مثل ذلك دليلا. و إن كانت العلّة مظنونة، أو كانت معلومة، لكن لزوم الحكم لها كان- خارجا عن موضع الوفاق- مظنونا، كانت النتيجة ظنّية.»[5]

محصل کلام ایشان این است که اگر علت قطعی باشد حجت است و همان حکمِ اصل، برای فرع هم ثابت می شود، و فرقی ندارد که به نحو منصوص العله باشد و یا به نحو تنقیح ملاک قطعی باشد، اما اگر علت ظنی باشد حجت نخواهد بود.

نتیجه تمام این بحث ها این شد که قیاس محرّم در نزد امامیه آن است که حکم اصل را با علت ظنی به فرع تسرّی بدهند.

مرحوم نائینی بین علت و حکمت فرق گذاشته است، و فرموده که مراد از علت آن است که واسطه در عروض حکم بر موضوع باشد.

کلام ایشان این است:

«إذا كانت علة الحكم منصوصة و نعنى به ما كانت العلة المذكورة فيه واسطة في العروض لثبوت الحكم للموضوع المذكور في القضية بان يكون الموضوع الحقيقي هو العنوان المذكور في التعليل و يكون ثبوته للموضوع المذكور من جهة انطباق ذلك العنوان عليه كما في قضية لا تشرب الخمر فانه مسكر فانها ظاهرة في ان موضوع الحرمة فيها انما هو عنوان المسكر و حرمة الخمر انما هي من جهة انطباق ذلك العنوان عليه فيسري الحكم حينئذ إلى كل مسكر فلا تبقى للخمر خصوصية في الحكم المذكور في القضية.

و اما إذا كانت العلة المذكورة في القضية واسطة في الثبوت و من قبيل دواعي جعل الحكم على موضوعه من دون ان تكون هو الموضوع في الحقيقة كما في قضية لا تشرب الخمر لإسكاره فانها ظاهرة في ان موضوع الحرمة فيها انما هو نفس الخمر غاية الأمر ان الداعي إلى جعل الحرمة عليها انما هو إسكارها فلا يسرى الحكم إلى غير الموضوع المذكور في القضية مما يشترك معه في العلة المذكورة فيها إذ يحتمل حينئذ ان تكون في خصوص العلة المذكورة في القضية خصوصية داعية إلى جعل الحكم على الموضوع المذكور فيها و ان لا تكون هذه الخصوصية موجودة في غيرها مما يشترك معها في الحقيقة و العنوان فإذا احتمل ان في خصوص إسكار الخمر مثلا خصوصية داعية إلى جعل الحرمة عليها لم يمكن الحكم بحرمة غيرها مما يشترك معها في أثر الإسكار و هذا الّذي ذكرناه هو الميزان في تسرية الحكم من الموضوع المذكور في القضية إلى غيره و عدمها».[6]

ایشان فرموده که اگر شارع بگوید: «لا تشرب الخمر فإنّه مسکر» از این تعبیر معلوم می شود که «فإنّه مسکر» علت است، چون واسطه در عروضِ حکم بر موضوع است، یعنی انگار شارع گفته است: «لا تشرب المسکر»، همانطور که در «جری المیزاب» آنچه که جاری است همان آب است و به این واسطه است که حرکت به میزاب نسبت داده شده است، در این تعبیر هم در حقیقت آنچه که مورد نهی واقع شده است مسکر است، ولی در تعبیر، خمر ذکر گردیده است.

اما اگر شارع بگوید: «لا تشرب الخمر لإسکاره» این تعبیر «لإسکاره» حکمت و داعیِ حکم است و واسطه در ثبوت است.

به این کلام ایشان چند اشکال وارد است.

اشکال ما به ایشان این است که بالاخره در مقام اثبات و دلالت چه فرقی بین این دو جمله است؟ عرف هر دو را یکی می فهمد و در هر دو تعبیر، علت را اسکار می داند، چه تعبیر «فإنّه مسکر» بکار رفته باشد و چه از تعبیر «لإسکاره» استفاده شده باشد.

مرحوم آقای خویی هم همین اشکال را کرده است منتهی حرفی از مقام اثبات نزده، بلکه گفته است که حرف شما خلاف متفاهم عرفی است، چون از نظر عرف، علت قائم مقام موضوع است.

ما عرض می کنیم که ثبوتا این فرق واضح است، ولی در مقام اثبات و دلالت بین «فإنّه مسکر» و «لإسکاره» تفاوت نیست.

اشکال دوم ما این است که واسطه در ثبوت را حکمت دانستید، در حالی که حکمت ها از قبیل علت ناقصه هستند، و حال آنکه واسطه در ثبوت در تکوینیات علتِ تامه است، مثل ثبوت تعجب برای انسان، که به واسطه نطق است، یا عروضِ ضحک بر انسان که به واسطه تعجب است، که علت تامه است و اگر تعجب نباشد ضحکی هم نخواهد بود؛ و همینطور مثل ثبوت حرارت بر آب که به واسطه آتش است و تا آتش نباشد آب هم گرم نمی شود.

بنابراین اینکه محقق نائینی حکمت ها را واسطه در ثبوت دانستند از اصطلاح اهل معقول خارج است، چون اینها علل ناقصه هستند، و به همین جهت است که توارد چند علت ناقصه بر معلول واحد مانعی ندارد.

با این بیان معلوم شد که فرق بین علت و حکمت این چیزی نیست که ایشان فرموده اند، بلکه فرقِ صحیح بین علت و حکمت این است که علت در نظر عرف، همان علت منصوصه است و جایِ موضوع می نشیند، یعنی اگر عرفا این علتی که در کلام آمده است را موضوع بدانند در این صورت از قبیل علت خواهد بود، وگرنه اگر جای موضوع ننشیند معلوم می شود که علل ناقصه غائیه است که به آن حکمت می گویند که حکم، دائر مدارِ آن نیست.