درس خارج اصول استاد علی‌اکبر سیفی‌مازندرانی

بیان شد که احکام بین عالم و جاهل مشترک است و این ثمرات فقهی بسیاری دارد و شدیدا دخل در استنباط دارد، چون بنا بر قول به اشتراک عالم و جاهل در احکام، جاهل قاصر که تکلیف را به خاطر جهل قصوری ترک کرده است ولو اینکه معذور است و عقاب ندارد ولی اعاده و قضا بر او واجب است، ولی کسی که قائل به اشتراک نباشد اعاده و قضا را بر جاهل قاصر واجب نخواهد دانست، کما اینکه در همین مساله بین فقهاء اختلاف واقع شده است.

اما اینکه دلیلِ این اشتراک چیست؟ پاسخ این است که همانطور که در مبانی فقه فعال به صورت مفصل بحث کرده ایم دلیل اولِ اشتراک حکم بین عالم و جاهل خودِ نصوص کتاب و سنت است، یعنی همان ادله ای که احکام را تشریع می کند فرقی بین عالم و جاهل نگذاشته است، مثلا دلیلی که وجوب نماز یا روزه یا سایر عبادات را بیان کرده است این احکام را برای طبیعیِ موضوعات ثابت دانسته و مختص به عالم ندانسته است.

بنابراین ظهور سیاقی این نصوص واضح است که احکام، تعلق به افراد ندارد، بلکه تعلق به طبایع دارد، چه مکلفین آنرا بدانند و چه اینکه ندانند.

بنابراین احکام روی طبیعی رفته است، اعم از مکلفین و موضوعات و متعلقات.

بنابراین راهی که باقی می ماند همین است که یا به عموم مخاطبین که در نصوص ذکر شده است تمسک کنیم، مثل خطاب «یا ایها الذین آمنوا» و امثال آن که اعم از عالم و جاهل است، و یا بگوییم که احکام برای طبیعیِ مکلفین وضع شده است که طبیعی به نحو سریان در جمیع افرادش ساری است.

و همچنین اینکه در نصوص امر به تعلّم شده است، خودِ همین هم یک وجهی است، چون آن کسی که امر به تعلّم شده است جاهل است، و اگر تکلیف برای جاهل ثابت نبود امر به تعلّم نمیشد.

منتهی در اینجا شبهه ای هست و آن اینکه جاهل قاصر اگر به صورت جاهل مرکب باشد قابلیت امر به تعلم را ندارد، چون احتمال اشتباه نمی دهد و قطع دارد فعلی که انجام داده است مطابق با واقع بوده است، البته در مورد جاهل ملتفت می توان به این نصوص استدلال کرد، چون احتمال خلاف در فعل خود می دهد و می توان او را امر به تعلم کرد، ولی جاهل قاصری که جهل مرکب داشته باشد قابلیت تعلم ندارد.

بنابراین نسبت به این دلیل، چنین اشکال و شبهه ای وجود دارد، ولی این اشکال به آن دلیل قبلی وارد نیست.

و دلیل دیگری هم که آورده اند همان است که قول به اختصاص احکام به عالم مستلزم تقدم شیء بر خود است که مستحیل است.

ولی دیروز بیان کردیم که به نظر ما این دلیل صحیح نیست، چرا که باب لحاظ واسع است و جاعل می تواند در همان هنگام جعل، علم مکلف را هم لحاظ کند.

آن چیزی که محال است علم پیدا کردنِ مکلف است، چون تا وقتی که جعل نشده باشد علمی هم متکوّن نمی شود، ولی اینکه جاعل بخواهد این را لحاظ بکند و بگوید آن علمی که بعدا برای مکلف حاصل خواهد شد را من در این جعل لحاظ کرده ام، استحاله ای ندارد.

به تعبیر دیگر، وجودِ این علم که بعد از جعل محقق می شود، اگر بخواهد خودِ این وجود، قبل از جعل هم موجود باشد مستحیل است، منتهی لحاظش مستحیل نیست.

به هر حال به نظر ما مهمترین دلیل همان دلیل اول است که عرض کردیم، و علاوه بر این افرادی همچون محقق نائینی و دیگران ادعای ضرورت کرده اند.

محقق نائینی ابتدا اجماع را ذکر فرموده و سپس ترقی کرده و قائل به ضرورت شده است، فلذا اگر این ضرورت را بپذیریم آن اشکالی که به اجماع کرده بودیم و گفته بودیم که اجماع در مسائل اصولی ملاک حجیت را ندارد، این اشکال وارد نخواهد بود.

به هر حال شکی نیست که احکام بین عالم و جاهل مشترک است.

خداوند متعال احکام را بر اساس مصالح جعل فرموده است، چون حکیم است و عقل، صدورِ فعلِ جزاف بدون مصلحت را از حکیم محال می داند.

بنابراین تمام احکام تابع مصالح و مفاسد واقعیه هستند.

عقل برخی از مصالح و مفاسد را درک می کند و مثلا عدل را حسن و ظلم را قبیح می داند و این ادراک، ادراک واقعیات خارجی نفس الامری ثابت بالوجدان است.

مذهب حق امامیه همین است که مصالح و مفاسدی واقعیه وجود دارد که عقل آنها را درک می کند و تشریعات شرع مبتنی بر همین مصالح و مفاسد است.

شارع که رئیس عقلاست، این مصالح و مفاسد واقعیه را در نظر می گیرد، و احکامی که برای بشریت مصلحت دارد و او را به کمال و سعادت ابدی می رساند و از جهت مادی و معنوی و دنیوی و اخروی برای او مصلحت دارد را جعل می کند.

این مذهب امامیه است، ولی اشاعره قائل هستند که ما مصالح و مفاسدی ورای حکم شارع نداریم، که آنرا قبل از جعل احکام و فی نفس الامر ثابت بدانیم و بعد بگوییم که احکام الهی مطابق با آن مصالح هستند، بلکه حسن همان چیزی است که شارع آنرا حسن بداند، و قبیح هم چیزی است که شارع آنرا قبیح بشمارد.

این مطلب در نظر امامیه باطل است و بطلانش هم واضح است، چون حسن و قبح عقلی یک امر عقلانی وجدانی و غیر قابل انکار است، و شارع هم برای جلبِ آن مصالح و دفعِ آن مفاسد احکام را جعل فرموده است.

حسن و قبحی که عقل حکم می کند، یکی مربوط به باید و نبایدهاست، و یکی هم مربوط به تشخیص حسن و قبیح است، و به فرض که در جایی تشخیص هم بدهد عقل بدیهی نیست و عقل ظنی است که قابل تخطئه از جانب شارع است و مواردش هم زیاد است که عقل ظنی چیزی را می فهمد و به آن حکم می کند ولی چون احاطه به عالم غیب و عالم آخرت ندارد، ادراک و حکمش اشتباه است که شارع می آید و آنرا تعدیل می کند، مثلا عقل برخی از لذات دنیوی را درک می کند و حکم به جواز آن می کند، چون احاطه ندارد و نمی داند که این لذت دنیوی مضر به سعادت اخروی است، و به همین جهت است که شارع چنین ادراکات و احکام عقل ظنی را تخطئه می کند و با توجه به مصالح و مفاسد واقعیه که سعادت اخروی را تأمین کند جعل احکام می نماید که توقیفیات همه از این قبیل هستند.

مصالح یا به عباد بر می گردد و یا در خودِ جعل وجود دارد. بسیاری از مصالح و مفاسد از قسم اول هستند، یعنی مصالح و مفاسدی هستند که به خودِ عباد بر می گردند.

مصالحی که به عباد بر می گردد یا دنیوی است و یا معنوی، مثلا در مورد احکام معاملات، بسیاری از این مصالح دنیوی هستند، که برای بشر هم معلوم و معروف است، در مورد عبادات مصالح معنوی دارد برای تهذیب نفس انسان، و کسب فضائل اخلاقی، و پاک شدنِ رذائل اخلاقی از صفحه نفس، و از بین رفتنِ تاریکی های قلب، و سایر فواید معنوی.

مفاسد هم همینطور هستند که سبب تحریم هستند، که یا مفسده دنیوی و یا مفسده معنوی دارند و به همین جهت است که تحریم شده اند.

مثلا قوانین باب نکاح را گفته اند که برای حفظ نسب است، و حرمت غصب برای اقامه عدل است، و بسیاری از اینها را که بشر فواید مادی و معنوی، یا مفسده مادی و معنوی شان را درک می کند.

این مربوط به قسم اول بود، یعنی مصالح و مفاسدی که به بندگان بر می گردند. اما قسم دوم این است که برخی از مصالح مربوط به نفسِ تکلیف است، مثل دستور ذبح اسماعیل که به ابراهیم علیهما السلام بیان شد، که این فقط برای امتحان بود و خودِ این امتحان، مصلحتِ بزرگی است، که در آیات قرآن کریم از آزمایش و امتحان به عنوان هدفِ خلقت یاد شده است که فرمود: ﴿الَّذي خَلَقَ الْمَوْتَ وَ الْحَياةَ لِيَبْلُوَكُمْ أَيُّكُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً﴾[1]

با آزمایش است که انسان ترقی و رشد کرده و درجات معنوی را کسب می کند.

مرحوم نائینی فرموده است که مصلحت همه تکالیف به عباد بر می گردد، و حتی تکالیف امتحانیه هم همینطور است، چون سبب می شود که بنده عبودیت را اظهار کند، و این اظهار عبودیت مصلحتش به خود بنده بر می گردد.

بنابراین در نظر محقق نائینی اینکه با قطع نظر از مصالح عباد، در خودِ نفسِ تکلیف مصلحت وجود داشته باشد صحیح نیست.

به نظر ما این کلام ایشان دارای اشکال است، چون این مواردی که تکالیف امتحانیه هستند، مثل سایر موارد نیستند که مصلحت یا مفسده مادی و معنوی داشته باشد و به خودِ فرد برگردد، در سایر موارد انسان می فهمد که این چیزی که واجب شده یا فایده مادی و یا فایده معنوی داشته و چیزی که حرام شده یا مفسده مادی و یا معنوی داشته که عقل هم برخی از اینها را درک می کند، منتهی در تکالیفی که برای محض اختبار است، قطعا معلوم است که آن مصالحی که در قسم قبلی بود در اینجا نیست، و در اینجا با نفسِ خودِ این اختبار است که طاعت محقق می شود.

بنابراین به نظر ما در تکالیف اختباری، نفسِ خودِ تکلیف است که مصلحت دارد، که این مصلحت، همان اختبار است و طاعت با آن معلوم می شود، و لازم نیست که مصالح و مفاسدی باشد که به عباد برگردد.

البته ما می گوییم که برگشتنِ این مصالح به خدا مستحیل است، چون خداوند متعال نیاز به جلب منفعت و دفع مفسده ندارد، و حتی در تکالیف امتحانیه هم بالاخره در نهایت به عباد بر می گردد، منتهی می خواهیم عرض کنیم که در چنین مواردی مصلحت در نفسِ تکلیف است و چنین چیزی قابل انکار نیست.

از همان اول که عقل حکم به قبحِ ظلم و قتل می کند، در مواردی است که به امر خالق نباشد، وگرنه اگر سعادت ابدی با چنین کاری تأمین می شود و خداوند به آن امر کرده است دیگر ظلم نخواهد بود، مثل جهاد فی سبیل الله که انسان علم عادی به کشته شدن دارد اما در عین حال امر خداست و به همین جهت است که اهل ایمان شرکت می کنند.

آیه شریفه ﴿وَ لا تُلْقُوا بِأَيْديكُمْ إِلَى التَّهْلُكَةِ﴾[2] که ارشاد به حکم عقل است، آیا شامل جهاد می شود؟ معلوم است که نمی شود، چون اصلا از موضوع حکم عقل خارج است.

موضوعِ حکم عقل آن است که چنین کارهایی در راه عبادت خالق نباشد، وگرنه خودِ عقل حکم دارد که اطاعت از خالق واجب است ولو با گذشتن از جان باشد، چون در مقایسه با ثواب و نعمت و سعادت اخروی و دوری از عقاب اخروی، اگر این جان هم فدا بشود می ارزد.

اگر تحصیل آن ثواب، و دفع آن عقاب متوقف به بذل جان باشد، خودِ عقل حکم مستقل به وجوب دارد.

بنابراین نه تنها عقل چنین افعالی را قبیح نمی داند، بلکه در صورت توقف، حکم به لزوم هم می کند.

حاصل کلام اینکه احکام تابع مصالح و مفاسد است، و در روایات نیز همین مطلب آمده است، مثلا در معتبره فضل بن شاذان چنین ذکر شده است:

«إِنْ سَأَلَ سَائِلٌ فَقَالَ أَخْبِرْنِي هَلْ يَجُوزُ أَنْ يُكَلِّفَ الْحَكِيمُ عَبْدَهُ فِعْلًا مِنَ الْأَفَاعِيلِ لِغَيْرِ عِلَّةٍ وَ لَا مَعْنًى قِيلَ لَهُ لَا يَجُوزُ ذَلِكَ لِأَنَّهُ حَكِيمٌ غَيْرُ عَابِثٍ وَ لَا جَاهِلٍ فَإِنْ قَالَ قَائِلٌ فَأَخْبِرْنِي لِمَ كَلَّفَ الْخَلْقَ قِيلَ لِعِلَلٍ فَإِنْ قَالَ فَأَخْبِرْنِي عَنْ تِلْكَ الْعِلَلِ مَعْرُوفَةٌ مَوْجُودَةٌ هِيَ أَمْ غَيْرُ مَعْرُوفَةٍ وَ لَا مَوْجُودَةٍ قِيلَ بَلْ هِيَ مَعْرُوفَةٌ مَوْجُودَةٌ عِنْدَ أَهْلِهَا فَإِنْ قَالَ قَائِلٌ أَ تَعْرِفُونَهَا أَنْتُمْ أَمْ لَا تَعْرِفُونَهَا قِيلَ لَهُمْ مِنْهَا مَا نَعْرِفُهُ وَ مِنْهَا مَا لَا نَعْرِفُهُ ... فَإِنْ قَالَ قَائِلٌ لِمَ أَمَرَ اللَّهُ الْعِبَادَ وَ نَهَاهُمْ قِيلَ لِأَنَّهُ لَا يَكُونُ بَقَاؤُهُمْ وَ صَلَاحُهُمْ إِلَّا بِالْأَمْرِ وَ النَّهْيِ وَ الْمَنْعِ عَنِ الْفَسَادِ وَ التَّغَاصُبِ»[3]

تعبیر «منها ما نعرفه و منها ما لا نعرفه» اگر به امام معصوم علیه السلام برگردد معنایش این خواهد بود که حتی امام هم برخی از مصالح را نمی داند، ولی می توانیم تعبیر را توجیه کنیم و بگوییم که مراد خودِ حضرت نیست، بلکه حضرت ضمیر را به صورت متکلم مع الغیر آورده اند ولی مرادشان دیگران است، یعنی مخاطب و امثال مخاطب اینگونه هستند که برخی از این مصالح و مفاسد را درک می کنند و برخی را درک نمی کنند.

تعبیر «بقائهم و صلاحهم» نشان می دهد که این مصالح و مفاسد اعم از مادی و معنوی هستند.

روایات دیگری هم در این مورد داریم.

به هر حال احکام بر اساس مصالح و مفاسد جعل شده اند، و این مصالح و مفاسد هم فقط مصالح و مفاسد مادی نیستند، بلکه هدف اصلی احکام دین اسلام تأمین منافع معنوی است، و منافع مادی باید فدای منافع معنوی بشوند.

بنابراین منافع و لذات مادی که مزاحم با مصالح معنوی باشد و موجب عقوبت اخروی بشود قطعا مورد نهی شارع است، ولو لذیذترین لذیذها باشد و عقل هم با قطع نظر از شرع بخواهد حکم به حُسنش کند.