درس خارج اصول استاد علی‌اکبر سیفی‌مازندرانی

1- منهجی که تا زمان محقق خراسانی متداول بود این بود که یک قسمت به عنوان مقدمه ذکر میشد، که مشتمل بر مباحث لفظی و لغوی مثل حقیقت و مجاز، اشتراک، وضع و امثال اینها بود که بیشترین این مقدمات در نهایه الدرایه محقق اصفهانی ذکر شده و گسترش پیدا کرده است.

و بعد وارد بحث مقاصد یا مسائل شده اند، که عبارتند از: مباحث الفاظ، حجج و امارات، و اصول عملیه.

و در پایان هم خاتمه ای دارند که از تعادل و ترجیح بحث کرده اند.

2- منهجی که پس از کفایه، محقق اصفهانی آنرا پیش گرفتند این بود که پس از مقدمه وارد مقاصد چهارگانه شدند که عبارت است از: مباحث الفاظ، مباحث عقلیه، مباحث حجت و مباحث اصول عملیه، و در پایان هم خاتمه در تعادل و ترجیح را ذکر کرده اند.

تفاوت منهج ایشان با صاحب کفایه در مقاصد اربعه است که ایشان مباحث عقلیه را ذکر کرده اند که در کفایه موجود نیست.

3- منهج مرحوم آقای خویی که ایشان پس از ذکر مبادی، مقاصد چهارگانه را به این شکل مطرح کرده اند: غیر مستقلات عقلیه، حجج و امارات، اصول عملیه شرعیه و عقلیه، و قواعدی همچون فراغ و تجاوز.

ایشان در غیر مستقلات عقلیه، مواردی عقلی را ذکر کرده اند که صغرایش را از شرع می گیریم، مثل مبحث ضد، مقدمه واجب و اجتماع امر و نهی.

و در قسمت حجج و امارات، مباحثی همچون حجیت ظواهر، حجیت خبر واحد، حجیت اجماع، حجیت ظاهر کتاب، و همچنین حجیت ظن انسدادی را مطرح کرده اند.

پس از اینها هم اصول عملیه را مطرح کرده و در پایان از قواعدی همچون فراغ و تجاوز و اصالة الصحة و قاعده تعارض و تعادل و ترجیح بحث کرده اند.

بعد از همه اینها یک خاتمه ای هم در اجتهاد و تقلید دارند.

4- منهج شهید صدر این است که ایشان مباحث را به سه قسم تقسیم کرده که عبارتند از: مبحث قطع، ادله محرزه، و اصول عملیه و در پایان هم خاتمه ای در تعادل و ترجیح ذکر کرده است.

ایشان ادله محرزه را به دو قسم شرعیه و عقلیه تقسیم کرده است.

ادله محرزه عقلیه همچون: استحاله تکلیف به غیر مقدور، وجوب مشروط، قطع موضوعی، مقدمه واجب، مساله ضد، اجتماع امر و نهی، و ملازمه بین حکم عقل و شرع.

ادله محرزه شرعیه هم خودش دو نوع است یا لفظیه است و یا غیر لفظیه.

مراد از ادله محرزه شرعیه لفظیه، همان مباحث الفاظ است، اما مراد از غیر لفظیه اموری مانند فعل و تقریر معصومین علیهم السلام و سیره متشرعه و عقلائیه و اجماع است.

5- مقتضای تحقیق

به نظر ما تقسیم بندی مباحث اصول باید بر اساس یک مقسمی باشد، و بهتر است که مقسم را خودِ موضوع علم اصول یعنی حجت قرار بدهیم.

این حجت، قابل تقسیم به عقلایی، عقلی، و شرعی است.

ما حجج عقلایی را مقدم کرده ایم تا با روال مشهور مطابقت کند، چون با مقدم شدنِ حجج عقلایی و قواعد اصولی عقلایی، همه مباحث الفاظ هم مقدم می شود.

قواعد اصولی عقلایی دو نوع هستند، قواعد لفظی و غیر لفظی که همان سیره عقلائیه است.

و مباحث تعادل و ترجیح را هم ملحق به مباحث الفاظ کرده ایم، چون در واقع قواعد محاوریه عقلائیه هستند که عقلاء هم بین گفتارهای مختلف یک متکلم جمع می کنند، و اگر جمع عرفی داشته باشد و مثلا به نحو ورود، حکومت، تقیید، تخصیص و ... باشد بین آنها جمع می کنند؛ و اگر قابل جمع نباشد بر اساس قواعدی که خودِ آن متکلم بیان کرده است یک طرف را ترجیح می دهند، و اگر قابل ترجیح نبود طرح می کنند، که غالب اینها مبتنی بر قواعد محاوریه عقلائیه است.

مرجحات غیر منصوصه که همه شان ریشه در سیره عقلاء دارد، بلکه حتی برخی مرجحات منصوصه هم ریشه در سیره عقلاء دارد، مثلا امام راحل در مورد شهرت که از مرجحات منصوصه است فرموده اند که ریشه در سیره عقلاء دارد.

قواعد عقلی تمام آن قواعدی هستند که عقل به آنها حکم می کند، مثل مباحث ضد، اجتماع امر و نهی، مقدمه واجب، تحسین و تقبیح عقلی و همینطور اصول عملیه ای که دلیل عقلی دارند، که همان برائت و احتیاط عقلی هستند.

قواعد و حجج شرعیه یا بر احکام ظاهریه دلالت دارند مثل اصول عملیه شرعیه، و یا بر احکام واقعیه دلالت دارند مثل اجماع.

اما بحث اجتهاد و تقلید را که برخی به عنوان خاتمه اصول ذکر کرده اند، ما صبغه فقهی این بحث را ترجیح داده ایم و گفته ایم که باید در فقه بحث بشود و خودمان در فقه بحث کرده ایم.

البته حجیت فتوای مجتهد را در باب حجیت امارات ذکر کرده ایم ولی بحث تفصیلی پیرامون جواز تقلید یا حرمت تقلید و مسائلی مانند اینها را در فقه بحث کرده ایم.

بسیاری از مسائل اصولی مبتنی بر مباحث عقلی است، مثل بحث ضد، اجتماع امر و نهی، مقدمه واجب، ترتب و چیزهایی از این قبیل مواردی هستند که به مبانی عقلی مبتنی هستند.

حتی در تنقیح ملاک قعطی اگر ملاک عقلی قطعی داشته باشیم قائل به تسریه حکم هستیم و تفاوت تنقیح ملاک قطعی با قیاس را در جای خود مطرح کرده ایم که قیاس مبتنی بر ظن است و به همین جهت است که حجت نیست.

همه این مباحث مربوط به عقل عملی هستند و به مناسبت باید تحسین و تقبیح عقلی را نیز مطرح کنیم.

البته برخی از این مطالبی که الان اشاره کردیم جزو مسائل علم اصول هستند، ولی چیزهایی هم هست که به عنوان مبادی باید مطرح کنیم، مثل بحث از مبانی عقلی و ملاک و موارد حجیت عقل، و موارد منع از حجیت عقل ظنی و چیزهایی از این قبیل.

یکی از این مباحث عقلی که به مبانی بر می گردد و جزو مبادی علم اصول است بحث اراده است. البته در این مورد خیلی بحث نمی کنیم، چون ربط چندانی ندارد، منتهی به صورت اجمالی مطرح می کنیم.

طلب نفسانی اگر اظهار و ابراز شود و به صورت لفظی بیان شود به آن امر می گویند، ولی اگر ابراز نشود اراده نام می گیرد.

و به همین جهت است که بحث اراده را در اینجا مطرح کرده اند و پیرامون اتحاد طلب و اراده نیز بحث کرده اند.

بنابراین این بحث مرتبط با بحث اوامر و حقیقتِ امر است.

مشهور قائل هستند که شوق در مراتب اراده اخذ شده است و مولا که می خواهد امر کند خودِ این اراده، معلولِ شوق است، و خودِ شوق هم معلولِ تصدیق به فایده است، و تصدیقِ فایده هم معلولِ تصور فایده است.

ولی امام راحل این حرف را قبول ندارد و فرموده که بین اراده و شوق عموم و خصوص من وجه وجود دارد، چون گاهی شوق هست ولی اراده نیست، و گاهی اراده هست ولی شوق نیست.

در برخی جاها شوق هست و مطابق با مشتهیات نفسانی است منتهی عقل می گوید که مضر است و به همین دلیل است که اراده نیست، مثل کسی که مرض قند دارد و با اینکه شوق به خوراکی های شیرین دارد ولی از آنها پرهیز می کند. در چنین مواردی شوق هست ولی منتهی به اراده نمی شود و اراده به ضد آن تعلق می گیرد.

در برخی موارد هم شوق نیست ولی اراده هست، مثل کسی که بیمار است و شوقی به خوردنِ دارو ندارد ولی عقلش به او می گوید که باید دارو را بخورد، که در چنین مواردی شوق نیست ولی اراده به انجام این فعل هست.

«أنّ‌ كلّ‌ فعل‌ اختياري‌ صدر منّا مسبوق بالتصوّر و التصديق بالفائدة بنحو. فإن كان موافقاً لتمايلات النفس و مشتهياتها، تشتاق إليه و بحسب اختلاف مراتب الملاءمة يشتدّ الاشتياق إليه، ثمّ بعد الاشتياق قد تختاره و تصطفيه فتعزم على إتيانه و تهمّ إليه فتحرّك الأعضاء التي تحت سلطانها نحوه فتأتي به. و إن لم يكن ملائماً لمشتهاها لكنّ العقل يرى أصلحية تحقّقه و إتيانه يحكم- على رغم مشتهيات النفس- بإتيانه، فتختار النفس وجوده و تعزم عليه و تهمّ و تحرّك الأعضاء كشرب الدواء النافع و قطع اليد الفاسدة، فإنّ العقل يحمل النفس على الشرب و القطع مع كمال كراهتها.»[1]

اگر مراد مشهور از شوق، اعم از مشتهیات نفس باشد و چنین مواردی را هم شامل بشود که انسان تصدیق به فایده می کند و به خاطر رسیدن به آن فایده این عمل را انجام می دهد، در این صورت دیگر اشکال امام به مشهور وارد نخواهد بود؛ ولی اگر مراد مشهور فقط مشتهیات نفسانی باشد در این صورت اشکال امام وارد است، چون گاهی شوق نفسانی نیست ولی اراده هست، و همچنین گاهی شوق هست ولی اراده نیست.

صاحب کفایه تصریح کرده که خودِ اراده دیگر اختیاری نیست، چون اگر قرار باشد اختیاری باشد معنایش این است که باید مسبوق به اراده باشد، و کلام به آن اراده منتقل می شود که آیا اختیاری است یا خیر، و همینطور ادامه پیدا می کند، اینجاست که ایشان تصریح می کند: قلم اینجا رسید سر بشکست.

به ایشان اشکال شده که اگر اراده اختیاری نباشد، پس افعال ارادی انسان که ناشی از اراده هستند چطور اختیاری می شوند؟

جواب هایی به این اشکال داده اند که بهترین جواب از جانب امام راحل مطرح شده است.

حاصل جواب ایشان این است که اراده مثل علم است، و هنگامی که علم انسان به چیزی تعلق می گیرد، و آن چیز معلوم می شود، منشأ معلوم بودنِ آن، همان علمِ انسان است، حالا آیا لازم است که خودِ این علم هم مسبوق به علمِ دیگری باشد؟ معلوم است که چنین چیزی لازم نیست، چون علم، خودش بذاته نورانیت است و کشف می کند، و به هر چیزی تعلق بگیرد آنرا حجت می کند، و به همین جهت است که حجیت علم، ذاتی است.

اراده هم همینطور است که وقتی به چیزی تعلق بگیرد آن چیز، مراد می شود، و لازم نیست که خودِ این اراده هم مسبوق به اراده دیگر باشد.

به نظر ما تنقیح صحیح کلام امام این است که بگوییم صدور فعل اختیاری مقتضای ذات اراده است، یعنی اراده بذاتها اقتضاء می کند که ارادی باشد، و در ذات خودش اختیاری بودن اخذ شده است، و خودش لازم نیست مسبوق به اراده باشد. به این معنا که اراده قوه ای تکوینیه است که خداوند متعال در انسان آفریده است، و در ذاتش اختیار اخذ شده است.

این قوه، قوه ای است که به حکم عقل یا به فرمان غریزه به فعلیت می رسد، و تحریک عضلات می کند.

فرق انسان و حیوان در همین است که با اینکه هر دو متحرک بالاراده هستند ولی اراده حیوان فقط ناشی از غریزه است، ولی اراده انسان اعم است، که گاهی ناشی از حکم عقل، و گاهی ناشی از غریزه است.

اراده تکوینیه یعنی اینکه مثلا انسان اراده می کند که کاری را انجام بدهد و مثلا راه برود یا چیزی را حرکت بدهد و جابجا کند که اینها را اراده تکوینیه می گویند.

وقتی انسان اراده تکوینیه می کند فقط تحریک عضلات می آورد، که گاهی موفق و گاهی ناموفق است، منتهی اراده تکوینی پروردگار مساوق با ایجاد است و هر چیزی را اراده بفرماید قطعا موجود می شود، و اصلا اراده پروردگار عین ایجاد است.

اراده تشریعیه همان قانون گذاری است، که عقلای عالم قانون می نویسند، و شارع مقدس هم که رئیس عقلاست احکام و حدودی را اعتبار کرده و قوانینی را برای بشر وضع کرده است که اینها اراده تشریعی است.

این اراده همان اراده تقنینی است، و چون ما در محیط شرع هستیم به همین جهت تعبیر به اراده تشریعی می کنیم.

محقق نائینی ادعای اجماع بر این مطلب کرده است که احکام بین عالم و جاهل مشترک است.

به نظر ما این حرف صحیح نیست، چون اجماع در مسائل اصولی ملاک حجیت ندارد، چون اجماعی ملاک حجیت دارد که ملاک کشف از قول معصوم علیه السلام را داشته باشد بنابراین مربوط به احکام فقهی است و در مسائل اصولی جاری نیست.

البته ما هم قبول داریم که خداوند متعال احکام را بین عالم و جاهل مشترک وضع کرده است ولی تمسک به اجماع صحیح نیست.

نصوص بسیاری داریم که تعلم را واجب دانسته اند و خودِ همین نصوص بهترین شاهد بر این مطلب هستند که جاهل هم حکم دارد و باید برود و علم پیدا کند.

علاوه بر این، اگر قرار باشد که احکام فقط بر عالم جعل شده باشد محذور عقلی پیش می آید، چون مستلزم این است که قبل از جعل احکام، علم به احکام هم لحاظ بشود، که این تقدم شیء بر خودش است.

به نظر ما این حرف درست نیست و باب لحاظ واسع است، در بحث قصد قربت هم نظیر همین را مطرح خواهیم کرد.

پس این استدلال مخدوش است، منتهی اصل اشتراک صحیح است و دلیل دیگری دارد.

به هر حال روشن است که احکام به طبایع تعلق گرفته است، و مکلفین موضوعِ تکلیف هستند، و اشخاصِ معینی در هنگام جعل، لحاظ نشده اند، و احکام به همه تعلق گرفته است، و بهترین شاهد هم همان نصوص وجوب تعلم است.

ثمره این بحث هم این است که ممکن است بگوییم که اشتراک حکم بین عالم و جاهل خودش مساله اصولی است، چون اگر این مساله اثبات بشود که به نظر ما اثبات هم شده است، نتیجه اش تحصیلِ حجت بر این است که جاهل هم حکم دارد، و فرقی ندارد که قاصر باشد یا مقصر.

و حالا که حجت شد نتیجه اش این است که اگر عمل عبادی را حتی از روی جهل قصوری ترک کند، قضا و اعاده بر او واجب است؛ فلذا ما همچون صاحب جواهر و مرحوم خویی و برخی دیگر از فقهاء در بحث جاهل قاصر قائل به وجوب اعاده و قضا هستیم و می گوییم که پس از آنکه جاهل قاصر علم پیدا کرد لازم است که اعمال قبلی را قضا کند، چون احکام بین عالم و جاهل مشترک است و از این جهت فرقی بین جاهل قاصر و مقصر نیست.

تنها فرقی که بین جاهل قاصر و مقصر وجود دارد این است که جاهل مقصر معذور نیست و عقاب هم می شود، ولی جاهل قاصر عقاب نمی شود. اما در ثبوت اصل تکلیف که مقتضی اعاده و قضا در صورت ترک است فرقی بین جاهل قاصر و مقصر نیست.