درس خارج اصول استاد علی‌اکبر سیفی‌مازندرانی

موضوع: نقش تعلیلات در استنباط

یکی از عناصر دخیل در استنباط مسائل مستحدثه، تعلیلاتی است که در نصوص وارد شده که عموم این تعلیلات، تمام مصادیق مستحدثه در ازمنه متاخره را هم شامل می شود.

مثال اول: قصر نماز در سفر

یکی از مثال های این بحث، قصر نماز در سفرهای جدید مثل سفر دانشجویی و کارمندی و امثال اینهاست، که در زمان سابق به این شکل نبوده است.

ملاکی که برای اتمام نماز در سفر ذکر شده است قابل تطبیق بر این مصادیق نیز هست.

در باب اتمام نماز چهار ملاک در احادیث ذکر شده است.

ملاک اول

ملاک اول اختلاف و تردد در بین امکنه است، یعنی فرد همیشه در حال تردد باشد و در جایی اقامت نداشته باشد.

در روایت چنین آمده است: «الْمُكَارِي وَ الْجَمَّالُ الَّذِي يَخْتَلِفُ وَ لَيْسَ لَهُ مُقَامٌ يُتِمُّ الصَّلَاةَ وَ يَصُومُ شَهْرَ رَمَضَانَ.»[1]

وصف «الذی یختلف و لیس له مقام» که در این روایت ذکر شده است، نشان می دهد که فرد در حال سفر در جای خاصی استقرار ندارد، و همیشه در حال تردد است، که روایت در مقام تحدید است و ملاک برای حکم می شود. مقصود ما تمسک به مفهوم وصف نیست، بلکه چون در مقام تحدید است چنین چیزی از آن استفاده می شود.

ملاک دوم

ملاک بعدی این است که سفر و تردد، شغل فرد باشد و ذات شغل اقتضای تردد داشته باشد مثل چوپانی و رانندگی، که در روایت نیز همین ملاک آمده و حضرت فرموده اند: «لِأَنَّهُ عَمَلُهُمْ»[2]

ملاک سوم

ملاک بعدی این است که انسان منزل ثابت نداشته باشد و خانه به دوش باشد، مثل عشایر.

در روایت چنین آمده است: «سَأَلْتُهُ عَنِ الْمَلَّاحِينَ وَ الْأَعْرَابِ هَلْ عَلَيْهِمْ تَقْصِيرٌ- قَالَ لَا بُيُوتُهُمْ مَعَهُمْ.»[3]

این قید «بیوتهم معهم» که در این روایت ذکر شده است همین ملاک را بیان می کند.

در روایت دیگر نیز آمده است: «وَ ذَلِكَ أَنَّ مَنَازِلَهُمْ مَعَهُمْ.»[4]

ملاک چهارم

اشتغال به شغلی که این شغل اقتضای تردد داشته باشد، یعنی خودِ شغل، مسافرت نیست، ولی اقتضای مسافرت دارد، مثل تجارت.

در روایت چنین آمده است:

«الْجَابِي الَّذِي يَدُورُ فِي جِبَايَتِهِ- وَ الْأَمِيرُ الَّذِي يَدُورُ فِي إِمَارَتِهِ- وَ التَّاجِرُ الَّذِي يَدُورُ فِي تِجَارَتِهِ مِنْ سُوقٍ إِلَى سُوقٍ»[5]

جابی یعنی کسی که مالیات می گیرد.

این چهار ملاکی که برای قصر یا اتمام سفر بیان شد، برخی از اینها در سفرهای دانشجویی موجود است و برخی موجود نیست. (حالا باید دید و بررسی کرد که کدامیک از اینها محکّم است و می توان حکم نماز در سفر دانشجویی را بر اساس آن بیان کرد.)

سؤال: ملاک اول و چهارم چه فرقی دارند؟

جواب: آنچه که در ملاک اول قید شده است خودِ در سفر بودن و در تردد بودن است و کاری نداریم که شغلش چه باشد، هرچند که لفظ مُکاری و جمّال هم در روایت آمده بود ولی قیدی که در روایت بود «الذی یختلف و لیس له مقام» بود، اما در ملاک چهارم، بحث در مورد کسی است که شغلی دارد که به خاطر آن شغل به سفر می رود.

مثال دوم: ترقیع عضو مقطوع

در روایتی چنین وارد شده که کسی گوش دیگری را بریده بود و امیرالمومنین علیه السلام حکم به قصاص کردند، پس از اجرای قصاص، آن شخص اول، گوش خود را دوباره پیوند زد، طرف مقابل که گوشش به قصاص بریده شده بود شاکی شد و گفت که من گوش ندارم و او هم باید نداشته باشد، حضرت حکم کردند که دوباره همان گوش را جدا کرده و دفن کردند تا دوباره آنرا پیوند نزند.

تعلیلی که حضرت بکار بردند این بود که این قصاص به خاطر «شین» یعنی عار و عذاب و نکال بود، و همین تعلیل در مورد قطع عضوی که به خاطر حد باشد نیز جاری است، بنابراین اگر دست دزد را قطع کردند بر اساس این تعلیل حق پیوند زدن ندارد.

«عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِيهِ علیهما السلام أَنَّ رَجُلًا قَطَعَ مِنْ بَعْضِ أُذُنِ رَجُلٍ شَيْئاً- فَرُفِعَ ذَلِكَ إِلَى عَلِيٍّ علیه السلام فَأَقَادَهُ- فَأَخَذَ الْآخَرُ مَا قُطِعَ مِنْ أُذُنِهِ- فَرَدَّهُ عَلَى أُذُنِهِ بِدَمِهِ فَالْتَحَمَتْ وَ بَرَأَتْ- فَعَادَ الْآخَرُ إِلَى عَلِيٍّ علیه السلام فَاسْتَقَادَهُ - فَأَمَرَ بِهَا فَقُطِعَتْ ثَانِيَةً وَ أَمَرَ بِهَا فَدُفِنَتْ- وَ قَالَ علیه السلام إِنَّمَا يَكُونُ الْقِصَاصُ مِنْ أَجْلِ الشَّيْنِ.»[6]

برخی گفته اند که این روایت اختصاص به قصاص دارد و برای موارد حد نمی توان به آن استناد کرد، ولی ما عرض می کنیم که تعلیلی که حضرت بکار برده اند عام است و حد را نیز می گیرد.

تعبیر آیه شریفه در مورد حد سرقت این است:

﴿وَ السَّارِقُ وَ السَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُمَا جَزَاءً بِمَا كَسَبَا نَكَالاً مِنَ اللَّهِ﴾[7]

تعبیر جزاء و نکال در این آیه هم آمده است، بنابراین همان تعلیلی که حضرت فرمودند در مورد حد سرقت هم وجود دارد.

سؤال: اگر روایت را نداشتیم آیا به خود آیه می توانستیم تمسک کنیم و پیوند عضو قطع شده در حد را جایز ندانیم؟

جواب: بله استدلال به خود آیه هم صحیح است، و بستگی دارد که بتوان تعلیل از آیه استفاده کرد یا خیر، منتهی روایت هم هست و استظهار از آیه را تقویت می کند.

سؤال: چرا در فرض این روایت، گوش آن فرد اول را قطع کرده اند؟ و حال آنکه گوش او به خاطر قصاص قطع نشده بود.

جواب: تعلیل حضرت که می فرماید قصاص شین است، یعنی اگر هر کسی بتواند پیوند بزند، خود این فردی که قصاص شده است نیز می تواند، و حال آنکه نباید این کار را بکند.

بنابراین آنچه از روایت استفاده می شود این است که در فرض قصاص، هیچکدام نباید پیوند بزنند، و اگر قرار است عضو یکی قطع بشود باید عضو دیگری هم قطع بشود.

مثال سوم: تعلیل ربا

در آیات و روایات در مورد ربا تعلیل به ظلم شده است.

امام راحل به این ادله تمسک کرده و می فرمایند در جایی که حقیقتا ظلم وجود داشته باشد و ملاک ربا بیاید دیگر نمی توان با حیَل ربا آنرا حلال کرد.

دیگران جواب داده اند و گفته اند که این حکمت است و علت نیست.

آنچه که در باب ربا مطرح است این است که از باب مکیل و موزون باشند و بیع به زیاده بشود، بنابراین اگر یک کیلو برنج مثلا 50 هزار تومانی را با یک کیلو برنج 100 هزار تومانی معاوضه کنند، ربا نیست ولی ظلم است.

این مثال، کلام امام راحل را نقض می کند، چون اگر معیار، ظلم باشد باید چنین معامله ای هم باطل باشد و حال آنکه این معامله صحیح است و ربوی نیست.

مثال چهارم: تعلیل خمر

در مورد حرمت خمر تعلیل داریم، که حرمت خمر را به خاطر اسکار آن دانسته اند.

امروزه مسکرات جدیدی پیدا شده است که اگر آن عموم تعلیل را صحیح بدانیم برای این مصادیق جدید نیز کارساز خواهد بود.

البته بحثی هست و آن اینکه آیا این عموم تعلیل فقط برای مسکرات مایع است یا شامل مسکرات جامد نیز می شود؟

ظاهرا شامل تمام مسکرات، حتی مسکرات جامد نیز می شود. ولی در مورد نجاستشان بعضی گفته اند که فقط مسکر مایع نجس است.

غرض اینکه اگر اسکار، منصوص العلة باشد و احتمال خصوصیت از خمر ملغی شود، در این صورت مصادیق جدید را نیز شامل می شود.

سؤال: معیار شناخت مذاق شارع در امثال این مواردی که گفته شد چیست؟

جواب: فقیه باید ببیند آیا می تواند قطع به ملاک و قطع به عدم خصوصیت مورد پیدا کند، یا خیر؟

در همین موارد علت که برشمردیم، فقیه باید قطع به الغاء خصوصیت پیدا کند و این قطع هم جزافی نیست و باید با قرائن عقلیه یا عادیه و یا شرعیه ای که دارد، بتواند اثبات کند.

امور توقیفی نیاز به دلیل دارند

برخی هستند که احکام را با عقل می سنجند و مثلا تایید یا رد می کنند، لکن قاعده ای داریم و آن هم توقیفی بودنِ احکام شرعیه، و نیاز داشتن توقیفیات به حجت است.

هر چیزی که از توقیفیات باشد و عقل در مورد آن حکم بدیهی و مستقل نداشته باشد باید با حجت شرعی ثابت بشود.

فهم ظنی عقل در مورد احکام شرعی و قیاس کردن صحیح نیست.

وقتی که عقل حکم بدیهی و قطعی در موردی نداشته باشد، معلوم می شود که در این موارد سلطنت با شرع است، و شرع است که باید حکم را بیان کند.

این نکته بسیار مهم است و جلوی بسیاری از تجاوزها به حدود فقه شرعی به وسیله فلسفه بافی های عقلی را می گیرد و از بدعت ها جلوگیری می کند.

مثل کسانی که ﴿لاَ إِكْرَاهَ فِي الدِّينِ﴾[8] را به این معنا گرفته اند که کسی نباید دیگران را به مثل حجاب و رعایت احکام شرعی اجبار کند! و برای این مطلب به حکم عقل و بنای عقلاء تمسک کرده اند.

غافل از اینکه احکام شرعی از امور توقیفی هستند و چیزی نیستند که عقل به آنها راه داشته باشد.

اگر امری توقیفی با حجت شرعی ثابت شد، دیگر نمی توان با فلسفه بافی های عقلی آنرا کنار زد.

کما اینکه اگر حجت شرعی اقامه نشد و حکمی شرعی اثبات نشد، با فلسفه بافی های عقلی و وجوه ظنیه عقلی نمی توان حکم شرعی اثبات کرد.

آن چیزی که می تواند حکم شرعی بسازد عقل بدیهی و عقل قطعی است، ولی عقل ظنی نمی تواند چنین کاری کند.

منطقة الفراغ

منطقة الفراغ را چند جور معنا کرده اند.

برخی گفته اند اصولی که مرخِّصه و مبیحه هستند را منطقة الفراغ می گویند، مثل اصل برائت و اصالة الطهارة و امثال اینها. یعنی در چیزهایی که دلیل قطعی بر حرمت آن وجود ندارد، اصول مرخِّصه در مورد آن جاری است، و نتیجه اش فراغ است، یعنی حکم الزامی نیست.

برخی هم گفته اند که منطقة الفراغ چیزهایی هستند که شارع در مورد آنها حکمی جعل نفرموده است.

ما عرض می کنیم که این معنای دوم اصلا معقول نیست و معنا ندارد که شارع در موردی حکم نداشته باشد.

هیچ فعل و هیچ واقعه ای نداریم مگر آنکه اسلام در مورد آن حکم دارد.

اما معنای اول معقول است و ایرادی ندارد، اما در عین حال ربطی به مسائل مستحدثه ندارد.

ولکن ما تعریف دیگری داریم که دخل مستقیم به مسائل مستحدثه دارد.

ما منطقة الفراغ را اینگونه معنا می کنیم که ادله ولایت فقیه برای فقیه منطقة الفراغ ایجاد کرده است، به نحوی که او می تواند بر اساس مصلحت اسلام و مسلمین حتی احکام اولیه اسلام را نیز به صورت موقت تعطیل کند، مثلا اگر انجام دادن حج به نحوی باشد که موجب سلطه کفار باشد، در این صورت می تواند و باید حکم به تعطیلی حج کند. چون وقتی که امر دائر باشد بین اجرای یک حکم شرعی و بین در خطر افتادن کیان اسلام و مسلمین معلوم است که حفظ کیان اسلام و مسلمین مقدم است، بنابراین حکم ولی فقیه بر احکام اولیه نیز مقدم است.

البته در برخی موارد ممکن است به خطر افتادن کیان اسلام و مسلمین به صورت تدریجی باشد، مثل یک سوراخ و رخنه کوچک که در یک سدّ ایجاد می شود که به ظاهر چیزی نیست ولی اگر جلویش گرفته نشود، منجر به فاجعه می شود، در امور اجتماعی نیز ممکن است گاهی چیزی رخ دهد که به ظاهر مهم نباشد ولی فقیه اصل بصیرت تشخیص می دهد که باید جلوی آن گرفته شود و حکم می کند، که در اینجا نیز حکم او لازم الاتباع است و دلیلش هم همان مصلحت اسلام و مسلمین است.

سرّش هم این است که هر ولایتی که کسی بر کس دیگر (مثل ولایت بر یتیم) یا بر چیزی (مثل ولایت بر اوقاف) داشته باشد باید با رعایت مصلحت مولّی علیه باشد، چون ظهور عرفی تشریع ولایت این است که باید مصلحت رعایت شود، یعنی مثلا پدر که بر فرزند ولایت دارد باید مصلحت او را رعایت کند، در مورد فقیه هم همین طور است که او باید مصلحت اسلام و مسلمین را رعایت کند و با این شرط حکم او نافذ خواهد بود.

سؤال: مگر احکام اسلام بر اساس مصلحت جعل نشده اند و مگر این مصلحت تا روز قیامت ادامه ندارد؟ با این احوال آیا معنا دارد که فقیه چیز دیگری را مصلحت بداند و حکم به تعطیلی حکم اسلام کند؟

جواب: به صورت کلی احکام شرعی جزاف نیستند و بر اساس مصالح جعل شده اند، اما خود شارع دیده که در برخی موارد به صورت موقت رعایت امر دیگری به مصلحت است، به همین دلیل به فقیه ولایت داده تا در چنین مواردی بتواند بر اساس مصلحت اسلام و مسلمین حکم کند و مثلا احکام اولیه را برای مدتی تعطیل کند، مثالش هم همان حج بود که گفتیم، که اگر سران استکبار طوری برنامه ریزی کنند که رفتن به حج به معنای قبول سلطه آنها باشد، و کیان اسلام و مسلمین در خطر بیفتد در چنین صورتی فقیه حکم به تعطیلی حج می کند.

عنصر مقتضیات مجتمع

گاهی اوقات اسلام مقتضیات اجتماع را در نظر گرفته و مصلحت فرد را فدای مصلحت جامعه کرده است، مثلا در مورد جهاد ابتدایی، خوب معلوم است که جهاد سختی دارد و مضر است، لذا می گویند که جهاد از احکامی است که ضرر در ذات آن نهفته است، که این ضرر، ضرر فردی و شخصی است.

اما اگر به صورت کلان نگاه بشود و عزت و شوکت اسلام و مسلمین در نظر گرفته شود، دیگر ضرر ندارد و مفید است.

اسلام که جهاد را تشریع فرموده است هرگز نظر به مصلحت فردی نداشته و آن مصلحت اجتماعی را اساس قرار داده است، ولو اینکه برای رسیدن به آن، مالها از بین برود و جانها فدا بشود.

این یک مثال است، و مثال های دیگر هم فراوان است که اسلام، مصلحت فرد را در نظر نگرفته و مصلحت اجتماع را در نظر گرفته است، که می توان یک تحقیق میدانی کرد و مواردش را جمع آوری کرد.

یکی از اینها، خودِ اعطای ولایت به فقیه، و تقدمِ حکم ولی بر تمام احکام اولیه است، که مصلحت اسلام و مسلمین در نظر گرفته شده است، ولو برای یک شخص ضرر داشته باشد.

در راه سازی و احداث شوارع هم همین طور است که مصلحت جمعی مقدم است.

حضرت علی علیه السلام به مالک اشتر نیز فرمود که ای مالک همیشه مصلحت عامه را بر مصلحت خواص مقدم بدار.

سیره مستحدثه

برخی سیره ها را داریم که مستحدثه هستند و در قدیم نبوده اند، مثل سیره ای که در مورد بیمه داریم، یا بیع حقوق معنوی و امثال اینها که سیره های امروزی هستند و عقلای عالم به این امور اخذ می کنند.

در مورد این سیره ها دو مبنا وجود دارد، یک مبنا این است که این سیره ها جدید هستند و هیچ ریشه ای در گذشته و در زمان شارع ندارند، بنابراین ردع یا عدم ردع شارع نسبت به آنها اصلا معنا ندارد، چون در زمان شارع نبود که شارع آنرا امضا یا ردع کند، بنابراین بر اساس این مبنا به چنین سیره ای نمی توان اخذ کرد و حجیتی ندارد.

مبنای دوم این است که ما هیچ سیره ای نداریم که ریشه در گذشته نداشته باشد.

تمام سیره ها به نوعی در گذشته نیز بودند و تنها شکل ظاهری آنها فرق کرده است، بر اساس این مبنا هر سیره مستحدثه ای ریشه در یک سیره قدیمی در زمان شارع دارد، بنابراین اگر شارع آن سیره را ردع نکرده باشد می توان به این سیره امروزی نیز تمسک کرد و حکم شرعی را بر اساس آن استنباط کرد.