درس خارج اصول استاد علی‌اکبر سیفی‌مازندرانی

موضوع: تقدم استصحاب بر اصول عملیه

استصحاب بر همه اصول عملیه مقدم نیست، چون قبلا بیان کردیم که مثلا در تعارض احتیاط و استصحاب، احتیاط مقدم است، ولی در عین حال بر بسیاری از اصول عملیه مقدم است، مثلا بر برائت و تخییر و اصالة الحلیة و اصالة الطهارة مقدم است.

تقدم استصحاب بر این اصول عملیه از باب حکومت است، چون در دلیل استصحاب شک اخذ شده است و در دلیل سایر اصول نیز شک اخذ شده است، بنابراین دلیل استصحاب نظارت لفظی بر ادله اصول دارد و به همین جهت تقدمش از باب حکومت است. یعنی دلیل استصحاب ناظر است بر موضوع دلیلِ آن اصل.

سؤال: در موضوع برائت عقلی شک اخذ نشده است، چون موضوعش عدم البیان است، بنابراین تقدم استصحاب بر برائت عقلی نمی تواند از باب حکومت باشد.

جواب: در موضوع برائت عقلی نیز شک اخذ شده است. عدم البیان، دلیل برای برائت عقلی است، یعنی عقل می گوید که چون بیانی نیامده است، فلذا تکلیف قبیح است. مورد این حکم عقل هم در موارد شک است، یعنی هرگاه شک دارد که بیان آمده یا خیر این حکم را دارد، و بلکه می توان توسعه داد و گفت که موضوعش مطلق جهل به بیان است، و حتی اگر شک هم نکند این حکم هست.

بنابراین تعبیر به عدم البیان و جهل می توان کرد، و همچنین می توان تعبیر به شک در اصل تکلیف لعدم البیان هم کرد.

غرض اینکه مصب و مورد برائت عقلیه جایی است که شک در وجود بیان باشد، یا جهل به وجود بیان باشد و عدم البیان صدق کند.

بنابراین در موضوع برائت عقلی نیز شک اخذ شده است، چون همه اصولیون گفته اند که مجرای برائت، شک در اصل تکلیف است.

در استصحاب هم شک اخذ شده است، بنابراین استصحاب حاکم بر برائت می شود.

بنابراین در جایی که شک در تکلیف باشد، و برائت و استصحاب با هم تعارض کنند، در چنین جایی استصحاب مقدم است و حاکم بر برائت است.

اگر شک در مکلف به باشد که جای برائت نیست، بنابراین بحث ما مربوط به شک در اصل تکلیف است که حالت سابقه داشته باشد، تا هم استصحاب بتواند جاری بشود و هم مجرای برائت باشد.

مثالش را هم قبلا بیان کردیم که همان استصحاب شرایع سابقه است. یعنی اگر در شریعت سابقه حکمی بود و در شرع ما حکمی برای آن موضوع بیان نشده است، در اینجا استصحاب و برائت با هم تنافی دارند که گفتیم باید استصحاب را مقدم کنیم.

البته استصحاب و برائت در غالب موارد با هم موافق هستند، ولی اگر با هم تعارض داشته باشند استصحاب را مقدم می دانیم و این تقدیم از باب حکومت است، چون استصحاب، بیان است، و با بودنش موضوع برائت منتفی می شود ولی انعدام موضوع، همیشه به نحو ورود نیست، بلکه گاهی به نحو حکومت است و آن در جایی است که نظارت لفظی داشته باشد.

اگر موضوع را منعدم کند و نظر لفظی نداشته باشد، در این صورت ورود است، ولی اگر منعدم کند و نظر داشته باشد در این صورت حکومت است.

توضیح اینکه حکومت سه نوع است: گاهی موضوع را توسعه می دهد، گاهی تضییق می کند، و گاهی نیز موضوع را معدوم می کند ولی نظارت لفظی دارد.

اما اگر موضوع را منعدم کند و نظر نداشته باشد، ورود خواهد بود.

بنابراین تقدم امارات بر اصول از باب ورود است، چون امارات نظر به صورت شک ندارند، ولی تقدم برخی از اصول بر اصول دیگر از باب حکومت است، چون نظر به صورت شک دارند.

البته گاهی تقدیم یک اصل بر اصل دیگر نیز از باب ورود است، و آن در جایی است که اصل سببی، موضوعی باشد، که تقدیمش بر اصل مسببیِ حکمی از باب ورود است نه حکومت، چون اصل سببیِ موضوعی نظری به حکم ندارد. اما اگر اصل سببی، حکمی باشد در این صورت تقدمش بر اصل مسببیِ حکمی از باب حکومت خواهد بود، چون نظر دارد، چون که هر دو مربوط به حکم هستند.

پس ضابطه این است که هر اصل عملی که بر اصل دیگر مقدم می شود از قبیل حکومت است، مگر در یک فرض و آن تقدیم اصل موضوعی بر اصل حکمی است که در این صورت ورود خواهد بود. بر اساس این ضابطه و این تقسیم دیگر کاری به سببی و مسببی بودن نداریم.

این عبارت اخیر و این تقسیم بندی اخیر که اعم از سببی و مسببی است، بهتر از عبارت قبل است. هرچند عبارت قبل هم درست است ولی این تعبیر بهتر است.

سؤال: ملاک در تخییر عقلی، عدم امکان است.

جواب: موضوع حکم عقل در تخییر عقلی، تحیّر است، یعنی در دوران بین محذورین عقل تحیّر دارد و نمی داند که واجب است یا حرام است، اما اگر استصحاب یک طرف را بیان کند، خوب دیگر تحیّر برطرف می شود و وجدانا موضوع تحیر از بین می رود، فلذا شیخ انصاری وارد دانسته است.

اما ما می گوییم که حکومت است، چون نظارت دارد. یعنی ما هم قبول داریم که انعدام موضوع است، ولی هر انعدام موضوعی را ورود نمی دانیم.

سؤال: مراد از این نظارت چیست؟

جواب: نظارت به این معناست که در موضوع هر دو دلیل، که می خواهیم یکی را بر دیگری مقدم کنیم، شک اخذ شده باشد.

سؤال: در مورد حکومت گفته اند که اگر دلیل محکوم نباشد، دلیل حاکم لغو می شود.

جواب: به نظر ما همیشگی نیست. در برخی از موارد لغویت هست و در برخی موارد اینگونه نیست. ملاک این است که عرف یکی را قرینه و دیگری را ذوالقرینه ببیند.

در تمام مواردی که یک دلیل بر دلیل دیگر مقدم می شود، اعم از اینکه ورود باشد یا حکومت، یا تخصیص و تقیید، ملاک در همه اینها این است که عرف یکی را قرینه و دیگری را ذوالقرینه ببیند.

منتهی در تخصیص و تقیید، اگر عمل به عام و مطلق بشود، مخصص و مقید لغو خواهند شد.

سؤال: لغویتی که در حکومت می گویند لغویت در عبارت است، نه لغویت در عمل کردن. یعنی می گویند اگر دلیل محکوم نباشد، عبارتِ دلیل حاکم لغو خواهد بود و معنایی نخواهد داشت. یعنی اگر مثلا شک در شریعت حکمی نداشته باشد، در این صورت عبارت «لا شک لکثیرالشک» بی معنا خواهد بود.

جواب: این که معلوم است ولی اختصاص به حکومت ندارد. مثلا در مورد عام و خاص هم اگر عامی نداشته باشیم، تخصیص زدنِ آن معنا ندارد. در تقیید هم همین طور است، یعنی اگر مطلقی نداشته باشیم، قید زدنِ آن معنا ندارد.

به هر حال دو جور لغویت در اینجا داریم، یکی این است که اگر همیشه به عام عمل بشود، دلیل خاص لغو می شود، که این را قبلا بیان کردیم. یک لغویت دیگر هم به معنای عدم معقولیت است و آن این است که اگر عامی نداشته باشیم، تخصیص زدنِ آن بی معناست. و همین لغویت در مورد تقیید و ورود و حکومت هم هست. یعنی اگر محکومی نداشته باشیم حاکم معنا ندارد، و اگر مورودی نداشته باشیم وارد معنا ندارد، و اگر مطلقی نداشته باشیم مقید معنا ندارد.

بنابراین این لغویت به معنای دوم، اختصاص به حکومت ندارد.

سؤال: آیا ثمره عملی دارد؟

جواب: خیر، اینها فقط تفننات مایزه ماهوی است، که هویت اینها به این است که مثلا باید عامی باشد تا تخصیص معنا پیدا کند.

آن لغویتی که اول گفتیم، اثر دارد، که ملاک تقدیم خاص بر عام است که اگر تقدیم نشود و عام تقدیم بشود، در این صورت این خاص لغو خواهد شد. و همین طور در مورد مطلق و مقید، و حاکم و محکوم، و وارد و مورود.

بنابراین یک ملاک مستقل برای تقدیم حاکم و وارد و مخصص و مقید، همین لزوم لغویت است، که غیر از قرینه و ذوالقرینه است.

و شاید منشأ اینکه عرف یکی را قرینه و دیگری را ذوالقرینه می بیند همین باشد. یعنی از نظر ارتکاز عقلایی می تواند وجهش این باشد.

ولی یک دلیل دیگری هم که معروف است و در کلمات اصولیون آمده است این است که سیره محاوری عرف بر این است که یک دلیلی که نطاقش اضیق و اخص باشد را قرینه قرار می دهند بر دیگری.

لذا تقدیم ممکن است به خاطر این باشد و ممکن است به خاطر لغویت باشد، که دو نوع بیان مختلف هستند.

بنابراین محصل کلام این شد که لغویت دو معنا دارد، که یکی از آنها ثمر دارد، و این ثمر هم به دو تقریب بیان شده است و می تواند دو دلیل داشته باشد برای اینکه یکی قرینه و دیگری ذوالقرینه باشد.

اینها مطالبی است که در هر چهار قسم تقدم به درد می خورد.

قاعده مقتضی و مانع

این قاعده در جایی است که مقتضی برای ثبوت حکم شرعی باشد، و مانع هم مفقود باشد، که در چنین صورتی قاعده مقتضی و مانع جاری است و فقیه به این استدلال می کند و می گوید که چرا مثلا به این عموم یا مطلق تمسک نمی کنید؟

این یک قسم از مجرای قاعده مقتضی و مانع است.

مجرای دیگرش خود موضوع است، که متعلق و موضوعی که در حکم اخذ شده است، مثلا فقیهی اشکال کند و بگوید موضوع محقق نشده است، در این صورت فقیه به این قاعده تمسک می کند و می گوید که این موضوع، مقتضی برای وجود داشت و مانعی هم ندارد، پس چرا می گویید که موضوعش محقق نشده است؟

یعنی به قاعده مقتضی و مانع استدلال می کند برای احراز موضوعِ حکم، یا احراز متعلقِ حکم.

بنابراین در اینجا این اشکال که بگویند موضوع یا متعلق حکم متحقق نیست، این اشکال وارد نیست.

این مقتضی و مانع در ناحیه موضوع، خودش دو نوع است، یا تکوینی است و یا اعتباری.

تکوینی مانند: بول و غائط و نوم و اکل و شرب و ... که اینها عناوین عرفیه محضه هستند که در لسان دلیل اخذ شده اند.

حالا اگر این وجودات در سابق بودند و مانعی هم وجود ندارد، در این صورت قاعده جاری می شود.

اگر شک کند که آیا مانع هست یا نه، در این صورت نوبت به استصحاب می رسد، ولی اگر شکی نکند قاعده مقتضی و مانع جاری می شود.

به تعبیری می توان گفت که استصحاب، موضوع قاعده مقتضی و مانع را محقق می کند، یعنی با استصحاب می گوییم که تعبدا مانعی نیست، و حالا که ثابت شد که مانعی نیست، قاعده مقتضی و مانع جاری می شود. و عمومات و اطلاقات جاری می شود.

پس با استصحاب، موضوع احراز می شود و اطلاق و عموم جاری می شود.

اینجا را می گویند که جزئی بالوجدان و جزئی بالاصل ثابت می شود. مرادشان از بالوجدان، خود خطابات است که وجدانا هست، موضوعش را هم با استصحاب ثابت می کنند.

پس فرق بین استصحاب و مقتضی و مانع این شد که در استصحاب شک می کنیم که مانع تحقق دارد یا خیر، که با استصحاب، عدم مانع را اثبات می کنیم، ولی در قاعده مقتضی و مانع فرض این است که مانع، مفروض العدم است.

سؤال: با استصحاب، عدم مانع را ثابت می کنیم، ولی اصل ثبوت مقتضی و بقای موضوع را چطور ثابت می کنیم؟

جواب: مقتضی باید مفروض باشد، فلذا گفتیم که اگر شک در مقتضی باشد استصحاب جاری نیست. ولی در جایی که مقتضی احراز بشود، استصحاب جاری می شود. چون در جایی که مقتضی باشد، خودش بذاته اقتضای بقاء و دوام دارد، و در قطعش نیاز به ناقض دارد، بنابراین استصحاب می شود و اعتنایی به شک در وجود مانع نمی شود.

سؤال: آیا متیقن و مشکوک در اینجا دو تا نمی شوند؟

جواب: این را قبلا جواب دادیم که ارکان استصحاب تام است و مشکلی ندارد.

سؤال: آیا استعداد بقاء با وجوب بقاء فرق ندارند؟ آنچه که بر اساس علم به وجود مقتضی می توانیم بگوییم استعداد بقاء است، ولی وجوب بقاء را نمی توان گفت، چون ممکن در وجود و در بقایش نسبت به وجود و عدم متساوی الطرفین است.

جواب: چیزی که استعداد بقاء داشته باشد لزوم بقاء هم دارد، چون همیشه استعداد بقاء با لزوم بقاء ملازم است.

قبلا اینها را کامل توضیح داده ایم و دیگر عود نمی کنیم.

حاصل کلام اینکه فرق استصحاب و قاعده مقتضی و مانع را بیان کردیم، که در استصحاب شک در وجود مانع هست، ولی در قاعده مقتضی و مانع، فرض این است که مانع نیست.

فلذا مآل قاعده مقتضی و مانع به همان اصالة الاطلاق و اصالة العموم بر می گردد که اطلاق و عموم داریم و شکی در وجود مانع نداریم، که در این صورت قاعده مقتضی و مانع جاری می شود، و اصالة الاطلاق و اصالة العموم جاری می شود، ولی اگر شک در مراد باشد در این صورت اصلا اطلاقی منعقد نمی شود، چون اطلاق، همیشه ظهور است، یعنی اگر عموم و اطلاق باشد و شکی در عروض تخصیص یا تقیید بشود، در این صورت اصالة الاطلاق و اصالة العموم جاری می شود.

اصالة الاطلاق و اصالة العموم یعنی تحکیمِ ظهور، یعنی اصلِ ظهور مفروض است، منتهی این ظهور را تحکیم می کند.

اصالة الظهور یعنی اینکه خطاب ظهور دارد، و اصل این است که ظاهر محکّم است، و عقلاء هم به احتمال خلاف ظاهر اعتناء نمی کنند، بنابراین شکی در مراد نیست، وگرنه اگر شک در مراد باشد که دیگر ظهوری نیست.

پس اصالة الاطلاق و اصالة العموم در جایی است که اطلاق و عموم هست و مخصص و مقیدی هم نیست، که در اینجا باید همان حکم را گرفت و معنا ندارد که انسان به عام یا مطلق تمسک نکند.

پس تمسک به قاعده مقتضی و مانع، و تمسک به اطلاق و عموم، در مقابل فقیهی است که نمی خواهد به این اطلاق یا عموم عمل کند، با اینکه مانع یعنی مخصص و مقیدی هم وجود ندارد.

این در صورتی است که شکی نباشد، اما اگر شک کند، در این صورت استصحاب عدم مانع یعنی عدم مخصص و عدم مقید جاری می شود.

محقق صاحب معارج استصحاب را از این قبیل گرفته بود، که قبلا کلام ایشان را نقل کردیم و توضیح دادیم و رد کردیم و گفتیم که اگر مراد شما احتمال تخصیص و تقیید است، این ارتباطی با استصحاب ندارد و همان اصالة العموم و اصالة الاطلاق است، ولی اگر شک مستقر باشد می توان گفت که جای استصحاب است، یعنی استصحاب عدم مخصص یا مقید می شود و مزاحم از سر راه این عام و مطلق برداشته می شود.

اما قاعده مقتضی و مانع اینطور نیست، یعنی اصلا شکی نیست.

سؤال: قاعده مقتضی و مانع، اصولی است یا خیر؟ و همچنین اصل است یا اماره؟

جواب: قاعده مقتضی و مانع اصولی است، یعنی خودش حجت است، بنابراین اصولی است، و از قبیل اماره است و ملحق به امارات است، چون حکم عقل و سیره عقلاء است که اگر مقتضی باشد و مانع نباشد عقل و عقلاء حکم می کنند به اخذ به آن مقتضی.