درس خارج اصول استاد علی‌اکبر سیفی‌مازندرانی

موضوع: تعارض استصحاب با قرعه

بیان کردیم که شیخ انصاری و مرحوم خویی استصحاب را بر قرعه مقدم کرده اند و گفته اند که قرعه برای هر امر مشکلی است، ولی استصحاب مشکل را رفع می کند، بنابراین نوبت به قرعه نمی رسد.

به نظر ما این حرف درست نیست و باید گفت که قرعه بر استصحاب مقدم است، چون قرعه اماره تعبدیه است و با بودنش نوبت به اصل نمی رسد.

ما در «مبانی فقه فعال» به طور مفصل پیرامون قرعه صحبت کردیم و در آنجا بیان کرده ایم که قرعه اماره تعبدیه است.

تعبدیه است، یعنی در ظرف شک است و عنوان مشکل که همان شک است در دلیل قرعه آمده است، ولکن در همین ظرف مشکل و شک، لسان نصوص قرعه این است که سهم محق خارج می شود، یعنی واقع احراز می شود و توجیه عقلایی اش هم این است که اراده تکوینی پروردگار به این تعلق می گیرد که مطابق با واقع باشد، یعنی در آن انگشتانی که به سمت اطراف قرعه می روند تصرف می کند تا سهم محق خارج بشود، یا در کیفیت قرار گرفتن این سهم ها کاری می کند که سهم محق خارج بشود.

وقتی نص صحیح اِخبار می دهد، یعنی خداوند متعال کاری می کند که سهم محق خارج بشود.

بنابراین لسانش این است که واقع احراز می شود، منتهی تعبدی است.

سؤال: بالاخره قرعه، کشف خلاف دارد یا ندارد؟

جواب: هیچگاه کشف خلاف ندارد. ولی حتی اگر هم در جایی کشف خلاف بشود، هیچ عامی نیست مگر اینکه در مواردی تخصیص می خورد، بنابراین اگر کشف خلاف شد باید دید که اشکال کار چه بوده است؟ شاید در کیفیت قرعه یا موارد دیگر خللی بوده است. غرض اینکه اِخبار خداوند صحیح است ولی شروطی هم دارد.

علی ای حال قرعه در مورد شک است، ولی قطع نظر از واقع نکرده است، و واقع را اثبات می کند، اما دلیل استصحاب، قطع نظر از واقع است.

علاوه بر اینکه عرض کردیم که در تمام موارد قرعه، استصحابِ مخالف جاری است، چون بالاخره در هر حقی که دو نفر تنازع می کنند، در مورد هر کدام استصحاب عدم جاری است.

بنابراین با قطع نظر از تساقط استصحاب ها، در هر قرعه ای استصحاب مخالف وجود دارد.

اگر قرار باشد استصحاب بر قرعه مقدم باشد دیگر هیچ جایی برای قرعه باقی نمی ماند.

سؤال: جاهایی که حالت سابقه ندارد چطور؟

جواب: تصور کردن چنین مواردی مشکل است، چون بالاخره در هر جایی یا حالت سابقه عدم نعتی دارد و یا اگر هم نداشته باشد لااقل عدم ازلی جاری است.

علاوه بر این، در چنین مواردی اشکال تعارض هم هست، چون استصحاب در هر طرفی جاری است و با هم تعارض کرده و تساقط می کنند و استصحاب از حیّز استدلال می افتد.

بنابراین جای شکی نیست که قرعه مقدم بر استصحاب است و این تقدم هم از باب حکومت است، چون موضوع استصحاب، شک است، و دلیل قرعه نظر به حالت شک دارد، بنابراین حاکم است.

در ورود شرط است که دلیل وارد بر دلیل مورود نظری نداشته باشد، ولی در حکومت شرط است که نظر داشته باشد.

اینکه تقدم امارات بر اصول را از باب ورود دانسته بودیم به خاطر این است که امارات نظر به صورت شک ندارند، بلکه نظر به واقع دارند.

اماراتی هم که نظر به صورت شک دارند، خودشان ادله اصول هستند.

ما که می گوییم امارات، وارد بر اصول هستند، آن اماراتی را می گوییم که خودشان ادله اصول نباشند، و در موضوع مودایشان شک اخذ نشده باشد.

اما در اینجا مشکل و شک اخذ شده است، فلذا نمی تواند وارد باشد، بلکه حاکم است، چون نظر دارد.

استصحاب با قطع نظر از واقع است ولی قرعه می گوید که من واقع را با تعبد و در ظرف ظاهر اثبات می کنم.

سؤال: اگر عقلاء کشف خلاف هایی که می شود را ببینند آیا نوع نگاه به قرعه عوض نمی شود؟

جواب: عقلاء تخطئه می شوند، چون مساله تعبدی است و کاری به عقلاء نداریم.

این روایت صحیحه است، بنابراین دلیل حجیتش قطعی است و ما تعبد می کنیم.

سؤال: شما چون استصحاب را اصل می دانید، قرعه را مقدم می کنید، ولی اگر کسی استصحاب را اماره بداند، در این صورت استصحاب را مقدم می کند.

جواب: کسی از محققین را نداریم که استصحاب را اماره بداند، ولی حتی اگر هم بداند باز هم قرعه مقدم است و از باب تخصیص خواهد بود.

سؤال: در حکومت می گویند که باید دلیل حاکم بر دلیل محکوم نظر داشته باشد، به نحوی که اگر دلیل محکوم وجود نداشته باشد، دلیل حاکم لغو بشود. مثالی هم که می زنند این است که اگر شارع هیچ حکمی راجع به شک بیان نکرده بود و نفرموده بود که «اذا شککت فابن علی الاکثر» در این صورت دلیل «لا شک لکثیر الشک» لغو می شد و معنایی نداشت.

جواب: نظر داشتن به این معناست که در موضوع دلیلی که می خواهیم مقدم کنیم، شک اخذ شده باشد یا اشاره به شک داشته باشد. یعنی به صورت سیاقی یا صریح، حرفی از آن شک به میان آمده باشد.

در این مثالی هم که ذکر شد، حتی اگر «اذا شککت فابن علی الاکثر» را هم نداشتیم، باز هم «لا شک لکثیر الشک» معنا داشت و لغو نمی شد.

معنای «لا شک لکثیر الشک» این است که شک معنایی ندارد و نباید ترتیب اثر داده شود، چه بناء بر اکثر را داشته باشیم و چه نداشته باشیم.

سؤال: وقتی که شک در شریعت حکمی نداشته باشد، «لا شک لکثیر الشک» هم معنایی پیدا نمی کند.

جواب: «لا شک لکثیر الشک» به این معنا نیست که شک وجود ندارد، چون شک که وجدانا هست، پس معنای عبارت این است که این شک، حکم شک را ندارد، بلکه همان یقین است. پس شاک در این صورت باید بگذرد و برود و به شک خودش اعتناء نکند.

اگر شک اعتبار داشته باشد، یعنی باید مثلا نماز را اعاده کند، ولی در مورد کثیرالشک که شارع فرموده است که اعتباری ندارد، معنایش این می شود که دیگر اعاده نیاز ندارد. و فرض ما هم این است که «اذا شککت فابن علی الاکثر» را نداریم، در این صورت باید استصحاب می کرد، یعنی باید بنا را می گذاشت که انجام نداده و باید انجام بدهد.

اگر «فابن علی الاکثر» را نداشتیم، معنای «لا شک لکثیر الشک» این میشد که به شک اعتناء نکن و استصحاب نکن، بلکه ادامه بده.

بنابراین لغویتی لازم نمی آید.

سؤال: یعنی در اینجا اگر دلیل محکوم نباشد، دلیل حاکم لغو نمی شود؟

جواب: مسلم است که در برخی موارد اگر دلیل محکوم نباشد دلیل حاکم لغو می شود، مثلا اگر ربا حرام نباشد، «لا ربا بین الولد و الوالد» دیگر معنا نخواهد داشت، ولی در همه جا اینطور نیست، مثلا در همین مثال کثیر الشک، گفتیم که اگر «فابن علی الاکثر» نباشد، «لا شک لکثیر الشک» لغو نمی شود، چون اگر «فابن علی الاکثر» نبود، مجرای استصحاب بود.

سؤال: علما نظارت را اینگونه معنا کرده اند که اگر دلیل محکوم نباشد، دلیل حاکم لغو می شود.

جواب: این حرف در برخی از مثال ها درست است ولی در برخی از مثال ها صحیح نیست.

تعارض استصحاب با برائت

استصحاب غالبا با برائت موافق است، چون استصحاب، عدمِ تکلیف است، و برائت هم نفی تکلیف است.

ولی در برخی از موارد ممکن است که مفاد استصحاب بر خلاف برائت باشد، مثلا در جایی که در شریعت سابقه حکمی ثابت بود، و الان در شرع ما بیانی نیامده است، مقتضای اینکه بیانی نیست، برائت است، اما مقتضای استصحاب شریعت سابقه اثبات تکلیف است.

استصحاب و برائت در چنین موردی با هم مخالف هستند، ولی در غالب موارد، استصحاب و برائت با هم موافق هستند.

به هر حال در جایی که استصحاب و برائت مخالف باشند، به نظر ما استصحاب مقدم است، چون دلیل استصحاب، محرز کرده و گفته که شک در حکم یقین است، پس شک تعبدا مرتفع می شود و نوبت به دلیل برائت نمی رسد.

تقدم استصحاب بر برائت از باب ورود است، برای اینکه آن شک را تعبدا مرتفع می کند.

سؤال: آیا بین برائت شرعی و عقلی تفاوتی هست؟

جواب: خیر تفاوتی نمی کند. در هر صورت استصحاب وارد بر برائت است. چون در موضوع برائت عقلی و شرعی شک و عدم البیان اخذ شده است، و دلیل استصحاب بالتعبد شک را بر می دارد و خودش بیان است.

تعارض استصحاب با قاعده طهارت و حلیت

در موضوع قاعده طهارت و حلیت، جهل و عدم العلم اخذ شده است، و استصحاب این جهل را بر طرف می کند و می گوید که شک به منزله یقین است، بنابراین جهل تعبدا برداشته می شود، فلذا دلیل استصحاب، بر دلیل قاعده طهارت و حلیت وارد است.

تعارض استصحاب با احتیاط

احتیاط در موارد مقرون به علم اجمالی، با استصحاب تعارض دارد، مثلا وقتی دو ظرف داریم که یکی از آنها نجس شده است، استصحاب طهارت در هر دو ظرف اگر جاری بشود، مخالفت قطعیه لازم می آید. در چنین جایی حکم عقل قطعی بر تنجیز علم اجمالی وجود دارد. فلذا استصحاب در اینجا مجرا ندارد.

و همچنین در موارد امتثال مثل نماز، که اگر مصلی یا فقیه شک کند در اجزاء و شرایط نماز، اگر نظر به خود آن جزء و شرط دوخته شود، استصحاب عدم جاری است، اما نسبت به اینکه این واجب ارتباطی و واجب مرکب است، یعنی ذمه فرد یقینا به صلاة مشتغل شده و عقل مستقلا به تحصیل فراغ یقینی حکم می کند. بنابراین هرآنچه که احتمال دخلش می رود باید اتیان شود.

فلذاست که در اینجا هم استصحاب مجرا ندارد.

و تعجب است از شیخ انصاری که ایشان استصحاب را بر احتیاط مقدم دانسته است. و همچنین تعجب است از صاحب کفایه که ایشان استصحاب را بر تمام اصول مقدم دانسته است. البته ایشان استدلالی نیاورده ولی این حرف را به صورت کلی مطرح کرده است.

اشکال کلام شیخ انصاری و صاحب کفایه به نظر ما روشن است.

تعارض استصحاب با تخییر

در مورد تخییر، شیخ انصاری و صاحب کفایه قائل هستند که استصحاب بر تخییر مقدم است، چون موضوع تخییر، تحیّر است، و در دوران بین محذورین اصلا عقل هیچ راه حل دیگری جز تخییر نمی شناسد، چون بالاخره انسان یا باید انجام بدهد و یا انجام ندهد، فلذا عقل حکم به تخییر می کند.

حالا اگر استصحاب در یکی از دو طرف بعینه جاری بشود، در چنین جایی استصحاب مقدم است.

البته مشروط به این است که در هر دو طرف استصحاب جاری نشود.

کلام در جایی است که استصحاب ثمر داشته باشد، یعنی در یک طرف جاری بشود، که در این صورت عقل از تحیّر بیرون می آید.

فلذا همانطور که شیخ انصاری فرموده است، استصحاب وارد بر دلیل تخییر است. به شرط اینکه در هر دو طرف جاری نشود.

قاعده مقتضی و مانع

از کلمات فقهاء استفاده می شود که این قاعده در جایی است که مقتضی موجود و مانع مفروض العدم است، و جای شک نیست.

فرق استصحاب و قاعده مقتضی و مانع همین است که در استصحاب که ما قائل به تفصیل بین شک در مقتضی و مانع هستیم، در این استصحاب، وجود مانع مشکوک است، ولی در قاعده مقتضی و مانع، وجودِ مانع مفروض العدم است. بنابراین می توان گفت که استصحاب، منقّحِ مجرای قاعده مقتضی و مانع است.

معنای مقتضی

در کلمات شیخ انصاری و فقهاء، تعبیر مقتضی به سه معنا بکار رفته است.

مقتضی تکوینی

در امور تکوینی خارجی مثلا وقتی آب جریان دارد، تا چیزی به عنوان مانع جلوی آنرا نگیرد، همانطور مسیرش را ادامه خواهد داد. نور و سایر مثال های تکوینی هم همین طور است.

همین امور تکوینی در احکام شرعی نیز دخیل است، چون غالب موضوعات و متعلقات احکام از قبیل امور تکوینیه هستند، حالا اگر یک امر تکوینی که متعلق یا موضوع حکم است، در سابق متیقن بود، و بعد شک شد، در چنین جایی اصل این است که همان مقتضی سابق ادامه دارد و تا مانع تکوینی در مقابل آن احراز نشود، همان مقتضی ادامه خواهد داشت که این همان استصحاب است.

حالا اگر در همین مثال، شک عارض نشود و عدم مانع هم محرز و یقینی باشد، در اینجاست که قاعده مقتضی و مانع جاری می شود و نتیجه اش ثبوت حکم است. یعنی با این استدلال می توان در مقابل کسی که قائل است که حکم ثابت نیست، اثبات کرد که حکم ثابت است.

گفتیم که فرق استصحاب با قاعده مقتضی و مانع همین است که در استصحاب، شک در وجود مانع می شود، ولی در قاعده مقتضی و مانع، یقین به عدم مانع است.

مقتضی شرعی

موضوعات و متعلقات و ملاکات اعتباری شرعی، که شارع آنها را اعتبار کرده است از این قسم هستند که اگر در سابق یقینی باشند و مانع هم مفقود باشد در این صورت اثر خود را می گذارند.

اینکه گفته می شود که «علل الشرع معرّفات» مقصودشان علل تکوینی نیست، بلکه همین موضوعات اعتباری است.

و همچنین نفس احکام هم همین طور است، یعنی به مقتضای اطلاق و عموم وقتی که حکمی ثابت بود، و مانع هم مفقود باشد، در این صورت معلوم می شود که این عموم شمول دارد.

در اینجا هم به این قاعده استدلال می کنند.

مقتضی ملاکی

مراد از این مقتضی، مصالح و مفاسدی است که در رتبه جعل و تشریع احکام است.

شارع مقدس عالم به مصالح و مفاسد است و احکام را بر اساس این مصالح و مفاسد جعل فرموده است. یعنی این مصالح و مفاسد، داعی برای جعل هستند.

حالا اگر کسی ادعا کند که مثلا فلان چیز مصلحت ملزمه داشته است، و الان هم مانعی در مقابل آن نیست، چنین ادعایی قابل پذیرش نیست، چون هیچ کس نمی تواند ادعا کند که احاطه بر مصالح و مفاسد دارد.

اگر مراد از چنین ادعایی همان ملاک قطعی است، که خوب همانی است که در موضوع احکام و در لسان دلیل ذکر شده است، ولی اگر شارع چیزی را اخذ نکرده باشد نمی توان مصلحت و مفسده قطعی را بیان کرد.

سؤال: آیا هیچ مورد عقلی را نمی توان پیدا کرد؟

جواب: در مورد مستقلات عقلیه می توان گفت ولی بسیار محدود است. اما در غیر مستقلات عقلیه دیگر نمی توان چنین ادعایی را مطرح کرد.