درس خارج اصول استاد علی‌اکبر سیفی‌مازندرانی

موضوع: استصحاب سببی

استصحاب سببی گاهی حکمی و گاهی موضوعی است.

مثال برای جایی که استصحاب سببی از قبیل استصحاب موضوعی باشد، استصحاب عدم تذکیه است، که خود تذکیه فعل خارجی و تکوینی و از موضوعات است. البته تذکیه به عنوان حکم وضعی نیز تصویر می شود، ولی مراد ما از تذکیه ای که در اینجا می گوییم همان فعل خارجی تذکیه است.

اگر در حلیت و طهارتِ گوشتی شک بشود، و این شک ناشی از شک در تذکیه باشد، یعنی نمی دانیم که فعل خارجی تذکیه صورت گرفته یا خیر، در این صورت استصحاب عدم تذکیه جاری می شود و نوبت به استصحاب مسببی نمی رسد.

و همچنین استصحاب عدم البولیة و یا عدم الدمیة در مایع مشکوکی که مثلا با لباس ملاقات کرده است که اینها هم استصحاب موضوعی هستند و مقدم بر استصحاب حکمی هستند.

در اینجا شک در این است که آیا لباس نجس شده است یا خیر، که این از قبیل حکم است، و این ناشی از این است که آیا آن مایعی که با این لباس ملاقات کرده است مثلا بول یا دم بود یا خیر، که این از قبیل موضوعات است.

مثال برای جایی که استصحاب سببی از قبیل استصحاب حکمی باشد این است که مثلا لباسی نجس بود و آنرا شستیم، و بعد شک کردیم که نجاست برطرف شد یا نه، و این شک ما به خاطر این است که نمی دانیم آبی که با آن لباس را شستیم آیا پاک بود یا نجس بود.

در اینجا اگر آن آب، مسبوق به طهارت بود، و بعد شک کردیم که طهارتش باقی است یا خیر، در این صورت همان طهارت را استصحاب می کنیم و نتیجه این می شود که لباس هم پاک خواهد بود. چون طهارت یا عدم طهارت این لباس، ناشی و مسبب از طهارت یا نجاستِ آب است. که حکم وضعی است.

یا مثلا اینکه کسی در اثنای نماز شک می کند که نمازش درست است یا نه، و این شک او ناشی از این است که آیا طهارت دارد یا خیر. البته شک در فعل خارجی وضو ندارد، وگرنه موضوعی می شود، بلکه شک مثلا در بقای طهارت است، یا در صحتِ وضوست، مثلا نمی داند آبی که با آن وضو گرفت آیا پاک بود یا خیر، یا غصبی بود یا نبود، و همچنین سایر شرایط صحت وضو.

یعنی شک در نماز، مسبب از شک در طهارت است. در اینجا اگر مسبوق به طهارت باشد استصحاب طهارت جاری است، که این سببی است.

پس در استصحاب سببی، شرط نیست که سبب حتما از قبیل موضوعات باشد، بلکه گاهی استصحاب حکمی است که سبب واقع می شود.

تعارض استصحابین

شیخ انصاری برای دو استصحابی که متعارض هستند، چهار صورت بیان کرده است. به این نحو که دو استصحاب متعارض گاهی رابطه سبب و مسبب دارند، و گاهی هر دو مسبب از یک سبب دیگر هستند.

در همین جایی که هر دو مسبب هستند، یا عمل به هر دو امکان ندارد، و موجب مخالفت قطعیه است، یا اینطور نیست و موجب مخالفت قطعیه نمی شود.

مثلا در موارد علم اجمالی در شبهات محصوره، یا حتی در شبهات غیر محصوره، اگر در همه اطراف بخواهد استصحاب جاری کند با آن علم اجمالی مخالفت کرده است.

در صورتی که موجب مخالفت قطعیه نباشد، خود همین را هم دو قسم کرده اند، به این صورت که یا اثر بر هر دو بار می شود یا فقط یکی از آنها اثر دارد.

و اما حکم این چهار صورت به این شرح است:

صورت اول که سببی و مسببی هستند که بحثی ندارد و استصحاب سببی بر مسببی مقدم است. که به نظر ما از باب ورود است.

صورت دوم که مسبب از شیء ثالث هستند و با جریان هر دو استصحاب، مخالفت قطعیه پیش می آید، در اینجا هیچکدام جاری نمی شوند.

مثلا دو ظرف آب داریم که هر دو حالت سابقه طهارت دارند، و بعد علم پیدا کرده ایم که یکی از آنها نجس شده است اما دقیق نمی دانیم که کدامیک نجس شده، در اینجا اگر در هر دو ظرف استصحاب طهارت جاری کنیم، علم اجمالی را کنار گذاشته ایم و مرتکب مخالفت قطعیه شده ایم. بنابراین هیچکدام را جاری نمی کنیم.

حتی در شبهات غیر محصوره هم اگر در همه اطراف استصحاب جاری بشود همین طور است و جایز نیست. مگر اینکه برخی از اطراف از همان ابتدا از محل ابتلاء خارج باشند که در این صورت در بقیه اطراف می توان استصحاب را جاری کرد.

صورت بعدی جایی است که دلیل داریم که دو استصحاب نمی توانند با هم جاری بشوند، مثلا یک مقدار آب قلیل در جایی داشتیم که متنجس بود، و بعد مقداری آب پاک را به آن اضافه کردیم تا تبدیل به کر شود، و بعد از اینکه کر شد شک می کنیم که آیا محکوم به طهارت است یا خیر، بعضی ها گفته اند که در اینجا دو استصحاب داریم، آبی که قبلا نجس بود هنوز هم محکوم به نجاست است، ولی آب پاکی که بعدا اضافه کردیم هنوز هم محکوم به طهارت است، در اینجا این دو استصحاب با هم تعارض می کنند، و با هم نمی توانند جاری بشوند، چون از خارج می دانیم و اجماع قائم است که این دو آب که به هم متصل هستند نمی توانند دو حکم داشته باشند.

منشأ شک در اینجا این است که نص داریم که «الماء اذا بلغ قدر کرّ لا ینجّسه شیء» که در مدلول این خبر شک شده است که آیا فقط آب قلیل پاکی که تبدیل به کر شود این حالت را دارد که با ملاقات نجاست نجس نمی شود؟ یا آب قلیل نجس هم همین طور است و اگر کر بشود پاک می شود؟

متیقن از مدلول خبر، همان قسم اول است، و به همین دلیل در قسم دوم شک می شود و نوبت به استصحاب می رسد.

سؤال: در اینجا دلیل بر نجاست داریم.

جواب: بله، در اینجا اجماع داریم که یک آب نمی تواند دو حکم داشته باشد، ولی بحث ما فارغ از آن دلیل و بدون در نظر گرفتن آن دلیل است.

سؤال: حتی اجماع هم نباشد، حکم عقل در اینجا وجود دارد که یک آب متصل نمی تواند دو حکم داشته باشد.

جواب: در همه صورت ها معلوم نیست که حکم عقل داشته باشیم. در جایی که مثلا یک جوب آب طولانی بدون شیب داشته باشیم، و آب ها مخلوط نشوند، صرف اتصال آب یک طرف با آب طرف دیگر سبب نمی شود که یک حکم داشته باشند.

بله اگر شیب باشد یا مثلا سرازیری باشد در این صورت آبی که در بالاست به پایین سرایت می کند ولی آب پایین به بالا سرایت نمی کند.

صورت بعدی این است که دلیلی بر عدم جمع بین دو استصحاب نداریم، این خودش دو صورت دارد، یکی اینکه هر دو اثر شرعی دارند و دیگری اینکه فقط یکی از آنها اثر شرعی دارد.

جایی که هر دو اثر شرعی دارند مثل این است که شخصی با مایع مشکوک النجاسة (یا مشکوک البولیة) وضو گرفته است، اگر آن مایع آب باشد و پاک باشد وضوی او صحیح است و بدنش هم پاک است، ولی اگر نجس باشد وضو باطل است و بدن هم نجس شده است، در اینجا اگر طهارت و نجاست بدن را ملاحظه کند استصحاب طهارت جاری است، چون قبلا بدنش پاک بود و الان هم استصحاب طهارت می کند، و اگر به وضو داشتن یا محدث بودنش نگاه کند قبلا محدث بود و الان هم همان استصحاب می شود.

بنابراین از یک طرف گفته می شود که وضو ندارد و از یک طرف گفته می شود بدنش پاک است.

این دو استصحاب از این جهت با هم تنافی و تعارض بدوی دارند که بالاخره اگر آن مایع مشکوک آب بوده و پاک بوده الان وضویش هم صحیح است و بدنش هم پاک است، ولی اگر آن مایع نجس بوده هم وضو باطل است و هم بدنش نجس شده است.

در اینجا دو استصحاب هست که هر دو هم اثر شرعی دارند، و با هم تنافی ندارند، بنابراین هر دو جاری هستند.

اما جایی که اثر فقط بر یکی بار می شود، مثل این است که در شبهه محصوره یک طرف از محل ابتلاء خارج باشد، مثلا کسی علم پیدا کرده که یا ظرف او نجس شده یا ظرف همسایه، در این صورت استصحاب طهارت در هر دو ظرف با هم تعارض دارند، ولی استصحاب طهارت ظرف همسایه اثر ندارد، و فقط استصحاب طهارت ظرف خود انسان اثر دارد، به همین دلیل استصحاب در این طرف جاری می شود و تعارضی هم نیست. چون ادله استصحاب از آن ظرف دیگر منصرف است، و استصحاب در آن جاری نیست.

بنابراین این قسم آخر اصلا تعارضی نیست.

متن کلام شیخ انصاری این است:

«فإمّا أن يكون العمل بالاستصحابين مستلزما لمخالفة قطعيّة عمليّة لذلك العلم الإجماليّ- كما لو علم إجمالا بنجاسة أحد الطاهرين- و إمّا أن لا يكون.

و على الثاني: فإمّا أن يقوم دليل من الخارج على عدم الجمكما في الماء النجس المتمّم كرّا بماء طاهر؛ حيث قام الإجماع على اتّحاد حكم الماءين- أو لا.

و على الثاني: إمّا أن يترتّب أثر شرعيّ على كلّ من المستصحبين في الزمان اللاحق- كما في استصحاب بقاء الحدث و طهارة البدن في من توضّأ غافلا بمائع مردّد بين الماء و البول، و مثله استصحاب طهارة كلّ‌ من واجدي المنيّ في الثوب المشترك- و إمّا أن يترتّب الأثر على أحدهما دون الآخر، كما في دعوى الموكّل التوكيل في شراء العبد و دعوى الوكيل التوكيل في شراء الجارية.

فهناك صور أربع.»[1]

تعارض استصحاب با اماره

ما تا به حال گفته ایم که تقدم اماره بر استصحاب از باب ورود است، که این نظر صاحب کفایه است، ولی شیخ انصاری این تقدم را از باب حکومت می داند.

ما در بدایع عبارات هر دو را آورده ایم.

عبارت شیخ این است:

«الظاهر أنّه من باب حكومة أدلّة تلك الامور على أدلّة الاستصحاب»[2]

عبارت صاحب کفایه نیز این است:

«لا شبهة في‌ عدم‌ جريان‌ الاستصحاب‌ مع الأمارة المعتبرة في مورد و إنما الكلام في أنه للورود أو الحكومة أو التوفيق بين دليل اعتبارها و خطابه.»[3]

ایشان در اینجا توفیق بین ادله را قسم مستقلی از حکومت قرار داده است، ولیکن این حرف ایشان با تعریف حکومت تناقض دارد، چون خود ایشان در بحث حکومت، علاوه بر توسعه و ضیق موضوع، یک قسم دیگری هم برای حکومت برشمرده است و آن هم توفیق بین ادله است. ولی در اینجا بین حکومت و توفیق ادله تفاوت قائل شده است. ولکن حق این است که این توفیق بینهما هم از قبیل حکومت است، مثل حکومتِ لا ضرر و لا حرج بر ادله اولیه که از باب توسعه یا ضیق نیست و تنها از باب توفیق است، که وقتی عرف به این دو دلیل نگاه می کند بین آنها قائل به توفیق می شود.

مرحوم امام در اینجا بیان دیگری دارد که از بیان دیگران زیباتر است و آن این است که منشأ اینکه عرف قائل به توفیق بین ادله می شود این است که یکی را ناظر به کیفیت تشریع می داند، یعنی دلیل حاکم را ناظر به کیفیت تشریع دلیل محکوم می داند.

علی ای حال ما این را از باب ورود می دانیم و حرف صاحب کفایه را درست می دانیم.

سرّ اینکه می گوییم از باب ورود است این است که اماره، موضوعِ اصل را وجدانا بر می دارد، لکن بالتعبد.

موضوع را وجدانا بر می دارد چون شک در حکم ظاهری دیگر وجدانا وجود ندارد. چون با آمدن اماره، قطع به حکم ظاهری حاصل می شود.

معروف است که «ظنیة الطریق لا تنافی قطعیة الحکم» بنابراین اماره با اینکه به خودی خود ظنی است ولی چون دلیلش قطعی است بنابراین حکمش هم قطعی است.

این قطع، قطع وجدانی نسبت به حکم ظاهری است.

منتهی بالتعبد است، یعنی بعد از اینکه به اماره تعبد کردیم، یقین وجدانی به حکم ظاهری پیدا می کنیم.

حالا که یقین به حکم ظاهری داریم، دیگر هیچ اصلی نمی تواند جاری بشود.

با این حساب، تقدم قاعده ید هم معلوم می شود که از همین قبیل است.

حالا فرقی ندارد که ید، قاعده عقلائیه باشد یا شرعیه باشد.

در مورد خبر هم اختلاف شده است که حجیتش عقلائی است یا از باب نصوص است. اگر عقلائی باشد، در این صورت نصوص حجیت خبر ثقه ارشاد به سیره عقلاء می شوند.

در اینجا هم همین طور است. مثلا در نصوص داریم که «لولا ذلک لما قام للمسلمین سوق».

کسی که ید را اماره شرعیه می داند، به این نص صحیح تمسک می کند.

در این روایت آمده که وقتی چیزی را می خری، شاید سرقت باشد، ولی چون در دست مسلمان است همین ید اماره می شود، و اگر به ید عمل نشود و حجت نباشد دیگر بازاری برای مسلمان ها باقی نمی ماند.

اگر سیره عقلاء بر ید جاری باشد، در این صورت این نص ارشاد به سیره عقلاء می شود.

علی ای حال قاعده ید را چه عقلایی بدانیم و چه از باب نصوص بدانیم وارد بر استصحاب است.

مرحوم امام بین اینکه اماره عقلایی باشد یا شرعی باشد تفصیل داده است،

کلام ایشان این است:

«فحينئذ يكون‌ تقدم‌ أدلة حجية خبر الثقة على أدلة الاستصحاب بناء على أخذها من الأدلة اللفظية مثل مفهوم آية النبأ و مثل قوله (ما يؤدى عني فعني يؤدى) على نحو الحكومة على إشكال و نتيجتها الورود لأن مفاد أدلة حجية الخبر و لو التزاما إلقاء الشك فان مفهوم الآية بناء على المفهوم ان نبأ العادل لا يتبين لكونه متبينا و ليس العمل به إصابة القوم بجهالة و هو رافع للشك، و اما لو قلنا بان دليل حجية خبر الثقة ليس الا بناء العقلاء و سيرتهم على العمل به و الأدلة اللفظية كلها إرشادات إليها كما هو التحقيق فتقدمها على الاستصحاب يكون بالتخصص أو الورود»[4]

حضرت امام می فرماید حجیت خبر اگر از باب دلیل لفظی باشد در این صورت بر ادله اصول حکومت دارد، ولی نتیجه اش ورود است، یعنی موضوع را معدوم می کند ولی از باب تعبد است، یعنی بالوجدان شک در حکم واقعی هنوز هم باقی است.

سؤال: این کلام مربوط به بحث قبلی است و ارتباطی با قاعده ید ندارد.

جواب: فرقی ندارد. چون کلام در تقدم اماره بر اصول است، و قاعده ید هم یکی از امارات است.

به هر حال حضرت امام قائل به این تفصیل هستند.

ما عرض می کنیم که اگر دلیل حجیت اماره عقلایی باشد در این صورت ورود هم نیست و تخصص است، یعنی اصلا عقلاء شک نمی کنند تا اصل بخواهد جاری بشود. فلذا دلیل اصل تخصصا از چنین جایی خارج است.

ولی اگر از باب دلیل لفظی باشد حکومت نیست و ورود است، چون تعبد هیچ منافاتی با ارتفاع وجدانی شک ندارد.

منتهی شک در حکم ظاهری را بر می دارد.

شک در حکم واقعی قطعا با اماره رفع نمی شود، ولکن شک در حکم ظاهری وجدانا رفع می شود. و دلیل ما هم همان جمله معروف معالم است که «ظنیة الطریق لا تنافی قطعیة الحکم».

امروزه رجوع به معالم کمرنگ شده است، در حالی که نکات بسیار زیاد و خوبی دارد که در کتابهای جدید نیست.

ما با تغییر کتاب ها موافق هستیم ولی نکات کلیدی اصول باید باقی بماند.

به هر حال بر اساس این کلام، می گوییم که اماره با اینکه خودش ظنی است ولی چون دلیل اعتبارش قطعی است بنابراین حکمش هم قطعی است و به برکت تعبد، شک در حکم ظاهری را وجدانا بر می دارد.

و این یقین وجدانی با شک قابل جمع نیست، بنابراین با بودن اماره دیگر در حکم ظاهری شک وجود ندارد که اصل بخواهد جاری بشود.

بله نسبت به حکم واقعی یقین پیدا نمی شود، بلکه ظن غالب می آورد. ولی حکم ظاهری را وجدانا بر می دارد.

ما حجیت خبر واحد را از باب نصوص می دانیم، چون در برخی موارد هست که سیره عقلاء نداریم ولی اطلاق نصوص آنجا را هم می گیرد، مثل ظن به خلاف، که دلیل لفظی سیره عقلاء را در این مثال تخطئه می کند.

اما ید هم اگر از باب دلیل لفظی باشد باز هم همین طور است و اطلاق دارد و صورت ظن به خلاف را هم می گیرد، حتی اگر عقلاء ید را در چنین صورتی حجت ندانند، ولی با دلیل لفظی حجت می شود.