درس خارج اصول استاد علی‌اکبر سیفی‌مازندرانی

موضوع: اصل مثبت اختصاص به استصحاب دارد

قبلا بیان شد که اصل مثبت در خصوص استصحاب است. البته گفته اند که در سایر اصول هم جاری است و ما هم گفتیم که علی القاعده باید در سایر اصول هم جاری بشود، ولکن عند التامل معلوم می شود که اصل مثبت مختص به استصحاب است. و در استصحاب نیز فقط مربوط به استصحاب موضوعات است و در استصحاب حکمی جاری نمی شود.

در سایر اصول هم جاری نیست، چون هیچکدام از اصول، در موضوعات جاری نمی شوند. برائت و احتیاط و تخییر اختصاص به احکام دارند، بنابراین اصل مثبت در آنها معنا ندارد.

اصل مثبت مربوط به لازمه عقلی موضوعات است، و در مورد احکام نیست، چون لوازم عادیه و عقلیه احکام حجت است، و اصل مثبت به شمار نمی آید، مثلا اگر وجوب چیزی با استصحاب ثابت بشود، مقدمات عقلیه آن هم که لازمه عقلی آن است ثابت خواهد شد.

استصحاب حتی اگر با دلیل عقل هم ثابت بشود، اصل است

قبلا بیان کردیم که معروف این است که استصحاب اصل است، و اماره نیست. چون دلیلش منحصر در اخبار است، و در اخبار هم در موضوع استصحاب شک اخذ شده است، بنابراین اصل است.

شیخ انصاری فرموده که اگر دلیل حجیت استصحاب، حکم عقل باشد، در این صورت استصحاب اماره خواهد بود.

حکم عقل به این صورت است که هر جا متیقنی باشد و در بقایش شک بشود، عقل حکم به ظن به بقایش می کند.

اگر حکم عقل باشد، استصحاب مانند قیاس و استقراء می شود.

عرض ما این است که این حرف درست نیست و حتی اگر دلیل حجیت استصحاب، حکم عقل هم باشد، در این صورت هم اصل خواهد بود و اماره نخواهد بود، چون در موضوعش شک اخذ شده است.

همانطور که برائت عقلیه، اصل به حساب می آید، چون در موضوعش جهل به حکم واقعی اخذ شده است، استصحاب هم اگر با حکم عقل ثابت بشود، چون در موضوعش شک اخذ شده است، بنابراین اصل خواهد بود. منتهی در این صورت از اصول عقلیه خواهد بود.

ولی الامر سهلٌ، چون ما عقل را در اینجا دلیل نمی دانیم و دلیل اعتبار استصحاب را منحصر در اخبار می دانیم، بنابراین مقتضای تحقیق این است که اماره از قبیل اصل است.

اصالت عدم تأخر حادث

شیخ انصاری فرموده که اصالت عدم تأخر حادث دو قسم دارد: یک قسم قبلا گذشت و آن حدثی بود که مثلا در هفته گذشته حادث شده، ولی نمی دانیم که در چه روزی بوده است، مثلا زید در هفته گذشته قطعا از دنیا رفته ولی نمی دانیم که در چه روزی بوده است، لکن می دانیم که قطعا از جمعه تجاوز نکرده است، در اینجا گفته اند که تاخر این حادث را می توان اثبات کرد. به این شکل که در هر روزی بگوییم که مرگ اتفاق نیفتاده و نتیجه این می شود که روز جمعه از دنیا رفته است.

در اینجا گفتیم که اصل مثبت نیست، چون واسطه خفیه است. طبعا وقتی که علم داریم از جمعه به بعد زنده نیست، و قبل از جمعه را هم با استصحاب حیات، ثابت کردیم که مرگ اتفاق نیفتاده است، معلوم می شود که موت در روز جمعه واقع شده است.

شیخ انصاری اینجا را هم اشکال کرده و به خاطر اصل مثبت قبول نکرده است، ولی ما این اشکال را وارد نمی دانیم و از قبیل اصل مثبت نمی دانیم.

قسم دومی که ایشان برای تأخر حادث بیان کرده است آنجایی است که دو حادث مجهولی التاریخ باشند. مثلا کسی علم دارد که هم وضو گرفته و هم حدثی از او صادر شده، منتهی نمی داند که کدام مقدم بوده و کدام موخر بوده است. اگر اول وضو گرفته و بعد حدث صادر شده است، این وضو با حدث نقض شده است، ولی اگر اول محدث شده و بعد وضو گرفته در این صورت طهارت دارد. اینجا را هم گفته اند مجرای اصالت تأخر حادث است.

هر کدام از این حدث و وضو را که در نظر بگیرد، حدثی هستند که می توانند قبل یا بعد از دیگری باشند، اصل تأخر در هر کدام جاری می شود.

تعبیر بهتر، اصالت عدم تقدم است، که از آن به اصالت تأخر تعبیر می کنند.

شیخ انصاری در اینجا فرموده است که اصل مثبت است، ما هم قبول داریم که اصل مثبت است.

و علاوه بر این، یک اشکال دیگری هم در اینجا هست و آن تعارض دو استصحاب است.

اما اگر چنانچه تاریخ یکی از اینها معلوم باشد، و فرد بداند که مثلا ساعت 8 صبح وضو گرفته است، ولی نمی داند که حدث قبل از آن بوده یا بعد از آن بوده است، در اینجا اصالت عدم تقدم حدث یا همان اصالت تأخر حدث جاری است و نتیجه این است که او محدث است و باید دوباره وضو بگیرد.

در اینجا در ناحیه وضو اصل جاری نمی شود، چون تاریخش معلوم است، و فقط در ناحیه حدث اصل عدم تقدم جاری می شود.

صاحب کفایه اشکال کرده و فرموده که اصالت عدم تقدم جاری نمی شود و اصل مثبت است، چون تأخر حدث از وضو را ثابت نمی کند.

مرحوم آقای خویی جواب داده و فرموده که وصفِ عدمِ تقدمِ حدث با استصحاب عدم ازلی اثبات می شود، یعنی آن زمانی که حدثی نبود، تقدمی هم نبود، و همین که مقدم نباشد ثابت می شود که متأخر است.

عرض ما این است که عدم تقدم با عدم ازلی ثابت می شود، ولی بالاخره بعد از ثابت شدنِ عدم تقدم، لازمه اش اثباتِ تأخر است، پس باز هم اصل مثبت است.

بنابراین در جاهایی که اثر شرعی روی تأخر رفته باشد، این تأخر با استصحابِ عدم تقدم قابل اثبات نیست. ولی اگر اثر شرعی روی عدمِ تقدم رفته باشد در این صورت قابل اثبات است، مثلا دو نفر متوارث مانند پدر و پسر که نمی دانیم کدامیک قبل از دیگری فوت کرده است، اگر اصالت عدم تقدم فوت هرکدام بر دیگری را جاری کنیم که تعارض لازم می آید، اما اگر تاریخ فوت یکی از آنها را بدانیم در این صورت اصل عدم تقدم فوت دیگری بر او، خودش موضوع ارث است، و لازم نیست تأخر موتش از دیگری را ثابت کنیم، مثلا اگر می دانیم پدر ساعت 12 فوت کرده است، و اصل عدم فوت فرزند تا ساعت 12 را جاری کنیم، همین موضوع ارث می شود، و لازم نیست ثابت کنیم که پسر بعد از ساعت 12 از دنیا رفته است. در چنین صورتی اصل مثبت لازم نمی آید.

به هر حال در هر جایی که حکم شرعی روی عدم تقدم رفته باشد ثابت می شود، ولی اگر روی تأخر رفته باشد اصل مثبت است و ثابت نمی شود.

شک، در نصوص استصحاب به معنای اعم است

شکی که در نصوص استصحاب ذکر شده است به معنای شک متساوی الطرفین نیست و شامل احتمال و ظن به وفاق یا خلاف نیز می شود. ما برای این مطلب فقط یک استدلال داریم و آن هم تقابل بین شک و علم است، که در نصوص استصحاب شک و یقین مقابل هم ذکر شدند و حضرت فرمود که با یقین دیگر آنرا نقض کن، بنابراین تا یقین دیگری نیاید حتی اگر ظن هم بیاید باز هم باید بنا را بر یقین سابق گذاشت.

شیخ انصاری وجوه دیگری را ذکر کرده است.

وجه اول ایشان اجماع است. ایشان فرموده که کسانی که استصحاب را از باب اخبار حجت می دانند اجماع دارند که شک به معنای اعم است.

عرض ما این است که این اجماع فایده ای ندارد، چون همه علما استصحاب را از باب اخبار حجت نمی دانند و در این مساله مخالفینی داریم، بنابراین اجماع محقق نیست. علاوه بر اینکه بارها گفته ایم که اجماع در مسائل اصولی مدرکی است و حجت نیست.

استدلال دوم ایشان این است که لفظ شک در لغت به معنای اعم است.

عرض ما این است که این مطلب صحیح نیست. شک در لغت در مقابل ظن و وهم و احتمال است. و حتی می توان دعوای تبادر کرد که شک به معنای احتمال متساوی الطرفین است.

استدلال سوم ایشان به اخبار است، که شک و یقین در نصوص استصحاب مقابل یکدیگر آمده اند، که این را ما قبول داریم.

استدلال چهارم این است که حتی اگر ظن هم وجود داشته باشد نمی تواند یقین سابق را از بین ببرد، چون ظن معتبر نیست.

عرض ما این است که این استدلال از یک جهت درست است و از یک جهت درست نیست.

جهت درست نبودنش این است که قصور مقتضی است، چون یقین که زائل شده است، و این ظن غیر معتبر اصلا مقابله ای با آن یقین ندارد، چون یقین از بین رفته است.

ولی اگر بگویند که یقین از بین رفته است و اینکه ظن بخواهد در اینجا کارساز باشد نیاز به دلیل دارد، این حرف درست است.

سیاق کلام شیخ این است که چون این ظن غیر معتبر است بنابراین نمی تواند با یقین سابق مقابله کند، ولی عرض کردیم که آن یقین اصلا باقی نیست که چیزی بخواهد با آن مقابله کند یا نکند.

منتهی این حرف را می توان زد که این ظن، دلیل اعتبارش چیست؟ که این حرف، درست است و از این جهت فرمایش ایشان درست می شود. و مقصود ایشان هم باید همین باشد.

وجوبِ نماز در صورت تعذر

اگر نمازِ کامل متعذر بشود، چه دلیلی بر وجوب نماز داریم؟ ادله صلاة که این را نمی گیرد، چون عمومات و اطلاقات نماز مربوط به نمازِ صحیح و کامل هستند، بنابراین اگر نماز به شکلی باشد که بسیاری از اجزای آن متعذر شده باشد نمی توان اطلاقات را شامل آن دانست.

سؤال: فرق این مساله با مساله ای که قبلا مطرح کردیم چیست؟

جواب: در آنجا جزئی از اجزاء را بحث کرده بودیم و در اینجا کل نماز و مجموع اجزای باقیه را بحث می کنیم.

شیخ انصاری در اینجا وجوهی را بیان کرده است که نماز با این اجزای باقیمانده واجب باشد.

اولین استدلال ایشان این است که مطلقِ محبوبیت را استصحاب کنیم، بالاخره آن زمانی که نماز کامل را میشد خواند این اجزاء هم محبوب بودند، حالا هم که برخی از اجزاء متعذر شده است، باقیمانده آن اجزاء محبوبیت دارند.

ما این را رد کردیم و گفتیم که محبوبیت اعم از وجوب و استحباب است.

وجه دوم ایشان این است که مستصحب، خودِ وجوب نفسی است. به این نحو که نماز قبلا که به صورت کامل بود وجوب نفسی داشت، و الان شک می کنیم که بعد از تعذر برخی اجزاء، آیا باز هم وجوب نماز نسبت به این اجزای باقیمانده باقی است یا خیر، که همان وجوب نفسی را استصحاب می کنیم.

به نظر ما این وجه دوم خوب است و قابل استدلال است.

البته استدلال به این وجه در صورتی صحیح است که بر اجزای باقیمانده صدقِ نماز کند، مثلا معظم اجزای نماز باقی باشد، ولی در صورتی که خیلی از اجزاء متعذر باشند و بر باقیمانده صدقِ نماز نکند در این صورت به این دلیل نمی توان تمسک کرد.

وجه سوم این است که این حال شک، حال اضطرار است و فرض اضطرار شده است، بنابراین دلیل اضطرار اینجا را جایز می داند.

عرض ما این است که این حرف درست است اما ربطی به استصحاب ندارد. ولی ایشان وجوه جریان استصحاب را بیان کرده و این را هم به عنوان یکی از وجوه ذکر کرده است.

نکته این است که اضطرار، وجوبِ نماز کامل را بر می دارد، اما آیا وجوبِ اجزای باقیمانده را هم می تواند اثبات کند؟

اضطرار فقط جواز اکتفاء به باقی را اثبات می کند و خودش دلیل مستقلی است و کاری با استصحاب ندارد.

اگر هم بخواهید با اضطرار، استصحاب را درست کنید، خوب چکار به اضطرار دارید که بخواهید مجرای استصحاب را درست کنید؟ اصلا اضطرار را کنار بگذارید.

جریان استصحاب، متوقف بر اضطرار نیست، همانطور که در صورت های قبل استصحاب جاری شد و نیازی به اضطرار نبود، در اینجا هم نیازی به اضطرار نیست.

اضطرار در اینجا فقط یک شأن دارد و آن هم جواز دخول در صلاة با اجزای باقیمانده است.

به هر حال آنچه که در اینجا جان کلام است این است که اصلا نوبت به استصحاب نمی رسد، چون دلیل داریم که «الصلاة لا تسقط بحال» که در صحیحه زراره ذکر شده است.

البته تعبیر صحیحه با این لفظ متفاوت است، اما معنایش همین است.

آنچه در صحیحه آمده این است که حضرت در مورد مستحاضه فرمودند: «لا تدعها بحال» یعنی علی ای حال نباید نماز را ترک کند، ولو عذری هم داشته باشد.

همه فقهاء بالاتفاق از این صحیحه، این قاعده را استفاده کرده اند که «الصلاة لا تسقط بحال»

این روایت سندش صحیح است و دلالتش هم به نظر ما تام است و اصحاب هم به آن عمل کرده اند، البته مویدا به قاعده میسور، که «المیسور لا تسقط بالمعسور» که ما دلیل این قاعده را تام نمی دانیم ولی موید است.