درس خارج اصول استاد علی‌اکبر سیفی‌مازندرانی

موضوع: کلام محقق نائینی

حاصل استدلال محقق نائینی برای عدم حجیت اصل مثبت این است که مودای دلیل اصل، تطبیق عمل بر مودای آن اصل است، و این قاصر است از اینکه بخواهد لوازم عادی و عقلی مودی را هم شامل بشود.

ولی اماره اینطور نیست، چون طریق به واقع است.

همان طور که اگر انسان علم وجدانی به واقع پیدا کند لوازم عقلی و عادی اش هم مترتب می شوند، همین طور اگر چیزی با اماره هم ثابت بشود همین حکم را دارد، چون اماره طریق الی الواقع است و واقع را اثبات می کند و کالعلم است.

این، کلام ایشان است، که به نظر ما متین است و یکی از بهترین تقاریب برای عدم حجیت اصل مثبت همین وجه است.

اشکال مرحوم آقای خویی به محقق نائینی

مرحوم آقای خویی به کلام محقق نائینی دو اشکال کرده است.

اشکال اول این است که مودای دلیل اصل، مجرد تطبیق عمل نیست، بلکه اصول هم به نحوی نظر به واقع دارند، مثلا استصحاب از اصول محرزه است و نظر به واقع دارد.

این اشکال اول به نظر ما درست نیست، و این حرف، عدول از مبنا و کلام خود آقای خویی است، ایشان و تمام اصولیون یکی از فرق های اصول و امارات را این دانسته اند که مثبتات اصول حجت نیست ولی مثبتات امارات حجت است، و دلیلی که برای این امر ذکر کرده اند نظیر همین کلام محقق نائینی است، یعنی گفته اند که اصل، نظر به واقع ندارد ولی اماره نظر به واقع دارد.

اگر این حرف آقای خویی درست باشد و استصحاب نظر به واقع داشته باشد، تعارض بین استصحاب با اماره، تعارض بین اماره با اماره می شود، و حال آنکه چنین چیزی درست نیست.

اشکال دوم این است که قائل شدن به حجیتِ امارات، اقتضاء نمی کند که مثبتاتش هم حجت باشد. چون حجیت اماره، از سنخ حجیت علم نیست و با هم متفاوت هستند.

بله اگر انسان علم وجدانی به چیزی داشته باشد لوازم آن هم حجت است، مثل صغری و کبری در برهان، که وقتی انسان به صغری و کبری علم پیدا می کند، حتما علم به نتیجه که لازمه عقلی آن است نیز پیدا می کند، ولی اماره اینطور نیست، چون اماره، یک تعبد است و با علم وجدانی فرق دارد.

این اشکال هم به نظر ما درست نیست، چون فرض این است که اماره نظر به واقع دارد. یعنی همانطور که علم، طریق به واقع است، اماره هم طریق است، منتهی علم، کاشف تام است وجدانا، و اماره کاشف تام است بالتعبد.

هر اماره ای کاشفیت ناقصه وجدانی دارد، چون غالب المطابقه یا اغلب المطابقه با واقع است، که شارع آمده و آنرا تتیم کشف کرده و کاشفیت آن را تام گردانده است. یعنی این اماره، تعبدا واقع را به کشف تام اثبات می کند.

سؤال: آقای خویی می تواند اشکال کند و بگوید لازمه عقلی فقط با علم وجدانی ثابت می شود و با اماره قابل اثبات نیست، یعنی حکم عقلی را نمی توان با تعبد ثابت کرد.

جواب: لازمه عقلی از خود آن ملزوم جدا نیست.

وقتی که ملزوم ثابت شد، آن هم به شکل واقعی، نه به صورت ظاهری، در این صورت آنچه که عقلا از این ملزوم منفک نباشد هم ثابت می شود، یعنی لوازم و مثباتش نیز ثابت می شوند.

ولی اصل اینطور نیست، چون فقط یک تکلیف ظاهری است و چیزی را اثبات نمی کند.

سؤال: لازمه کلام محقق نائینی، تفکیک ملزوم از لازم است، اگر اثر متیقن را بار می کنیم، لازمه عقلی ملزوم یعنی متیقن را نیز باید بار کنیم، و فرقی هم ندارد که متیقن ما حکم باشد یا موضوع باشد، اگر اثر لازم را ثابت ندانستیم، ولی اثر ملزوم را ثابت دانستیم، در این صورت بین لازم و ملزوم تفکیک قائل شده ایم.

جواب: خود ایشان و همه اصولیون قبول دارند که حکم شرعی که آثار شرعی این ملزوم است ثابت می شود، چون دلیلی که دلالت بر اصل استصحاب کرده است قاصر از این است که لوازم عقلی را نظر داشته باشد. چون فقط می خواهد تکلیف ظاهری مکلف را تعیین کند، بنابراین فقط آثار شرعی خصوصِ مودای خودش را نظر دارد و ثابت می کند.

همه اصول همین طور هستند که فقط حکم ظاهری را بیان می کنند، بنابراین آثار عادی و عقلی را ثابت نمی کنند.

وجود اماره در محل جریان اصل

اینکه گفتیم مثبتات اصول حجت نیستند مربوط به جایی است که اماره ای در آنجا نداشته باشیم، ولی اگر در فرض جریان اصول، اصول لفظیه هم جاری باشند در این صورت قطعا آن لوازم اثبات می شوند.

اصول لفظیه قرینه عقلائیه هستند که به دلیل لفظی ظهور می دهند. فلذا اصالة الاطلاق و اصالة العموم و اصالة عدم القرینة به اصالة الظهور بر می گردند.

حالا که اصول لفظیه اعطای ظهور به ادله لفظیه می دهند فلذا از امارات حساب می شوند.

پس در جایی که اصل لفظی جاری است، لوازم عادی و عقلی هم ثابت می شود.

درست است که در چنین مواردی، اصل عملی خودش لوازم را اثبات نمی کند، ولی اصل لفظی این آثار را ثابت می کند.

مثلا در استصحاب قهقرایی و اصالت عدم نقل، که الان یک معنای حقیقی برای یک لفظ داریم که نمی دانیم آیا در زمان شارع هم این معنا، معنای حقیقی بوده یا نبوده، حالا اگر بنا را بر این بگذاریم که عقلای عالم در اخذ به ظواهر فرقی بین این مورد و سایر موارد نمی گذارند، نتیجه این می شود که خود این ظهور قطعی فعلی که الان می دانیم این لفظ در این معنا حقیقت است، خود این می تواند ثابت کند که در زمان شارع هم ظهور داشته است. چون عقلاء با این، معامله ظهور می کنند، و دیگر فحص نمی کنند که در آن زمان چگونه بوده است. مگر اینکه خلافش برای آنها اثبات بشود.

مادامی که خلافش ثابت نشود، این را همان ظهور می دانند.

بنابراین این دلیل لفظی آثار را ثابت می کند، ولو در همان جا استصحاب نتواند آثار عقلی و عادی را ثابت کند.

سؤال: آیا نیاز نیست که فحص کنند که نقل صورت گرفته یا خیر؟

جواب: خیر، نیازی به فحص نیست، چون عقلاء در چنین مواردی فحص نمی کنند و کتاب های قدیمی اشخاص را مطالعه می کنند و به ظهورات آنها اخذ می کنند. مگر در جایی که دلیلی بیاید و آنها را به شک بیندازد، که در این صورت فحص می کنند.

سؤال: آیا شما که مثبتات امارات را حجت می دانید از باب تنزیل امارات به منزله علم است؟

جواب: خیر از باب تنزیل نیست، بلکه از باب تتمیم کشف است.

تنزیل، لسان استصحاب است، که شک را به منزله علم قرار می دهد. تنزیل، لسانِ اماره نیست.

امارات از باب تتمیم کشف است، چون امارات، یک کشف وجدانی تکوینی ناقص دارند، و شارع با دلیل قطعی بر حجیت، این کاشفیت ناقص را کامل می کند، بنابراین امارات کاشف تام واقع هستند تعبدا. به خلاف اصل، که کاری به واقع ندارد و فقط وظیفه ظاهری را بیان می کند.

استصحاب، اصل است یا اماره؟

در کلام شیخ انصاری اینگونه آمده که اگر دلیل حجیت استصحاب، دلیل عقل باشد، در این صورت از امارات خواهد بود.

نص کلام ایشان این است:

«أن عد الاستصحاب من الأحكام الظاهرية الثابتة للشي‌ء بوصف كونه مشكوك الحكم نظير أصل البراءة و قاعدة الاشتغال مبني على استفادته من الأخبار و أما بناء على كونه من أحكام العقل فهو دليل ظني اجتهادي.»[1]

یعنی اگر دلیل حجیت استصحاب را حکم عقل بدانیم در این صورت از امارات خواهد بود.

سؤال: چرا از امارات می شود؟ آیا به خاطر این است که اعطای ظن می کند؟

جواب: وقتی که استصحاب با حکم عقل ثابت بشود، یعنی عقل حکم به بقای متیقن سابق می کند، منتهی به صورت بدیهی نخواهد بود، به همین دلیل اماره است.

سؤال: اگر دلیل حجیت استصحاب، سیره عقلائیه باشد چه حکمی خواهد داشت؟

جواب: اگر واقعا سیره ای داشته باشیم و دلیلی هم بیاید و آن سیره را تایید کند، در این صورت آن هم از امارات خواهد شد.

استصحاب شرایع سابقه

معروف بین اصولیون و فقهاء این است که شرایع سابقه استصحاب می شوند.

وجهش این است که نسخ یک امر حادثی است و اصل عدمِ آن است، بنابراین تا نسخ ثابت نشود همان حکم قبلی ادامه خواهد داشت.

توضیح اینکه وضعِ احکام در هر شریعتی به نحو قضیه حقیقیه است، بنابراین تا روز قیامت هم هر وقت که موضوعش محقق بشود این حکم هم می آید، اگر بخواهد زائل بشود باید دلیل دیگری آنرا زائل کند. و اینکه این امت با آن امت فرق دارند سبب فرق در تکلیف نمی شود.

برای این مطلب در کلام شیخ انصاری یک تقریب ذکر شده و در کلام صاحب کفایه تقریب دیگری آمده است.

کلام شیخ انصاری این است:

«لا فرق‌ في‌ المستصحب‌ بين‌ أن يكون حكما ثابتا في هذه الشريعة أم حكما من أحكام الشريعة السابقة إذ المقتضي موجود و هو جريان دليل الاستصحاب و عدم ما يصلح مانعا عدا أمور منها ما ذكره بعض المعاصرين من أن الحكم الثابت في حق جماعة لا يمكن إثباته في حق آخرين لتغاير الموضوع فإن ما ثبت في حقهم مثله لا نفسه و لذا يتمسك في تسرية الأحكام الثابتة للحاضرين أو الموجودين إلى الغائبين أو المعدومين بالإجماع و الأخبار الدالة على الشركة لا بالاستصحاب.

و فيه أولا أنا نفرض الشخص الواحد مدركا للشريعتين فإذا حرم في حقه شي‌ء سابقا و شك في بقاء الحرمة في الشريعة اللاحقة فلا مانع عن الاستصحاب أصلا و فرض انقراض جميع أهل الشريعة السابقة عند تجدد اللاحقة نادر بل غير واق

و ثانيا أن اختلاف الأشخاص لا يمنع عن الاستصحاب و إلا لم يجر استصحاب عدم النسخ.

و حله أن المستصحب هو الحكم الكلي الثابت للجماعة على وجه لا مدخل لأشخاصهم فيه.

إذ لو فرض وجود اللاحقين في السابق عمهم الحكم قطعا»[2]

این کلام شیخ انصاری بود.

صاحب کفایه نیز فرموده است:

«و ذلك‌ لأنّ‌ الحكم‌ الثابت‌ في الشريعة السابقة حيث كان ثابتا لأفراد المكلّف، كانت محقّقة وجودا أو مقدّرة- كما هو قضيّة القضايا المتعارفة المتداولة، و هي قضايا حقيقيّة-، لا خصوص الأفراد الخارجيّة- كما هو قضيّة القضايا الخارجيّة-، و إلّا لما صحّ الاستصحاب في الأحكام الثابتة في هذه الشريعة»[3]

مراد ایشان از قضیه در «قضيّة القضايا المتعارفة» همان اقتضاء است.

ایشان می فرماید احکام به نحو قضایای حقیقیه است و به همین دلیل قابلیت برای استصحاب دارد.

این دو تقریب از شیخ و آخوند بود برای جریان استصحاب در شرایع سابقه.

منتهی اشکال این است که شریعت سابق با شریعت لاحق نسخ شده است، بنابراین نمی توان استصحاب کرد.

شیخ انصاری این اشکال را دفع کرده و فرموده است:

«و فيه أنه إن أريد نسخ كل حكم إلهي من أحكام الشريعة السابقة فهو ممنوع و إن أريد نسخ البعض فالمتيقن من المنسوخ ما علم بالدليل فيبقى غيره على ما كان عليه و لو بحكم الاستصحاب.»[4]

این کلام ایشان است.

ما هم مویدی برای کلام ایشان و کلام صاحب کفایه آورده ایم و آن این آیه شریفه در وصف قرآن کریم است که فرمود: ﴿مُصَدِّقاً لِما بَيْنَ يَدَيْهِ مِنَ الْكِتاب‌﴾[5]

این برای ما اصل درست می کند و آن اصل این است که قرآن شرایع سابقه را تصدیق می کند.

ممکن است کسی بگوید معنای آیه این است که قرآن کریم، اصلِ وجود آن کتاب ها را تصدیق می کند، ولی این خلاف اطلاقِ «مصدّق» است. والا اصل وجود آن کتب که مشکوک نبوده است.

سؤال: ممکن است انصراف به مسائل اعتقادی داشته باشد.

جواب: خیر، انصراف ندارد. رکن هر دینی دوتاست، یکی عقاید و یکی هم اعمال و احکام، دلیلی بر انصراف نداریم.

به هر حال اصل این است که قرآن مجید شرایع سابقه را نسخ نمی کند و مصدق آنهاست، مگر در موارد معلوم. بنابراین اصل را باید بر عدم نسخ بگذاریم مگر جایی که معلوم باشد که نسخ شده است.

بنابراین جای استصحاب می شود.

ممکن است کسی بگوید این خودش دلیل لفظی است و اصلا نیاز به استصحاب هم ندارد، برخی مانند مرحوم آقای خویی همین حرف را گفته اند.

ولی عرض ما این است که اینطور نیست، چون ما می دانیم که بسیاری از احکام شرایع سابقه در دین ما نسخ شده است، بنابراین اطلاق لفظی نمی تواند قابل اخذ باشد.

منتهی این را می دانیم که بنای قرآن بر نسخ همه احکام شرایع سابقه نیست، بنابراین هرجا که نسخ ثابت شد اخذ می کنیم و هرجا که ثابت نشد همان حکم ثابت است و نیاز به استصحاب هم نیست.

ولی در جایی که دلیلی داشته باشیم و شک در نسخ کنیم در این صورت نوبت به استصحاب می رسد.

مثلا آیه یا روایتی داریم که احکام شرایع سابقه را بیان کرده و در اصلِ دلالتش بر وجود آن حکم در شرایع سابقه شکی نیست، ولی اینکه آیا آن حکم را تقریر کرده است یا خیر، از این جهت دلالتش محل کلام باشد، در این صورت شک می شود که آن حکم نسخ شده یا خیر.

مرحوم آقای خویی به صاحب کفایه و شیخ انصاری اشکال کرده و فرموده است که ما نیازی به استصحاب نداریم، و همین که ثابت شود حکمی در شرایع سابقه بوده کافی است. چون ماهیت نسخ، انتهای امد حکم است، وگرنه بدای مستحیل لازم می آید. باید بگوییم که خداوند متعال از اول می دانست که این حکم تا این زمان خواهد بود و بعد هم تمام خواهد شد، وگرنه تبدل نظر الهی لازم می آید که بدای مستحیل است.

حالا که اینطور شد، همان حکمتی که اقتضاء کرده است که این حکم جعل بشود، مادامی که خلاف آن ثابت نشود اقتضای بقاء دارد و نیازی به استصحاب نیست.

ما عرض می کنیم که این حرف صحیح نیست.

ما قطعا معتقدیم که حقیقت نسخ، انتهای امد حکم است، وگرنه بدای مستحیل لازم می آید، اما این انتهای امد نیاز به اعلان دارد، اعلانش با ناسخ است، و مادامی که ناسخ ثابت نشود همان حکم قبلی را ثابت می دانیم، ولی در جایی که شک کنیم چطور؟

در جایی که دلیلی وارد شود و ما شک کنیم که آیا ناسخ است یا خیر، در اینجا نوبت به استصحاب می رسد.

مگر اینکه کسی بگوید اگر در مخصص یا مقید شک کنیم آیا به دلیل عموم و اطلاق رجوع می کنیم یا استصحاب می کنیم؟ معلوم است که به دلیل عموم یا اطلاق رجوع می کنیم. بنابراین در مورد نسخ هم همین طور است و نیازی به استصحاب نیست.

عرض ما این است که اینجا با اطلاق و عموم متفاوت است، چون اطلاق و عموم در یک شریعت اسلام است، ولی بحث نسخ مربوط به شریعت سابق است و احتمال نسخ را هم می دهیم، بنابراین اگر کسی به استصحاب تمسک کند حرفش وجه دارد و بی راه نیست.

پس قبول داریم که نسخ، انتهای امد حکم است، ولی این انتهای امد، نیاز به معلِن دارد، و اصل، عدمِ وجودِ این معلن است، که این یک تقریب دیگر است.

ما در اینجا دو تقریب داریم. یک تقریب، بقای حکم سابق تا زمانی است که معلن ثابت نشود، و تقریب دوم هم استصحاب عدم حدوث معلن است. چون اعلان یک امر حادث است و اصل، عدم آن است.

البته در جایی که امتی از امم سابقه با عنوان خاص خودشان موضوع حکم واقع شده باشند در این صورت دیگر استصحاب نمی شود.

مثلا در آیه شریفه چنین آمده است:

﴿وَ عَلَى الَّذينَ هادُوا حَرَّمْنا كُلَّ ذي ظُفُرٍ وَ مِنَ الْبَقَرِ وَ الْغَنَمِ حَرَّمْنا عَلَيْهِمْ شُحُومَهُما﴾[6]

این آیه شریفه ظهور دارد و اتفاق هم داریم بر اینکه این حکم برای یهود به عنوان یهود ثابت شده است و الان امت اسلام است، بنابراین موضوع عوض شده و قابلیت استصحاب ندارد.

پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله متدین به چه دینی بودند؟

گفتیم که استصحاب در احکام شرایع سابقه جاری می شود، بر این اساس می شود گفت که پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله نیز می بایست دین حضرت عیسی را استصحاب می کردند و به همان عمل می کردند.

ولی این حرف صحیح نیست.

معروف و بلکه مورد اتفاق اصحاب ماست که پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله قبل از بعثت متدین به دین انبیای پیش از خود نبودند و دینشان را از وحی می گرفتند.

شیخ طوسی فرموده است:

«عندنا أنّ النّبي صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم لم يكن متعبّدا بشريعة من تقدّمه من الأنبياء، لا قبل النّبوّة و لا بعدها، و أنّ جميع ما تعبّد به كان شرعا له.»[7]

محقق نیز فرموده است:

«اختلف‌ الناس‌ في‌ النبي‌ صلّى اللَّه عليه و آله هل كان متعبداً بشرع من قبله أم لا؟ و هذا الخلاف عديم الفائدة، لأنّا لا نشك أن جميع ما أتى به لم يكن نقلا عن الأنبياء، عليهم السّلام بل عن اللَّه تعالى بواسطة الملك، و نجمع على أنه صلّى اللَّه عليه و آله أفضل الأنبياء، و إذا أجمعنا على ثمرة المسألة، فالدخول بعد ذلك فيها كلفة.»[8]

ایشان می فرماید که این اختلاف «عدیم الفائدة» یعنی بی فایده است، چون اجماع داریم که ایشان افضل از انبیاء بودند و نمی توانستند مقلد انبیای سابق باشند.

ما هم مویدی برای این مطلب داریم و آن روایت نهج البلاغه است که ضعفش با عمل اصحاب جبران می شود، و آن این است:

«وَ لَقَدْ قَرَنَ‌ اللَّهُ‌ بِهِ‌ صلی الله علیه و آله مِنْ لَدُنْ أَنْ كَانَ فَطِيماً أَعْظَمَ مَلَكٍ مِنْ مَلَائِكَتِهِ يَسْلُكُ بِهِ طَرِيقَ الْمَكَارِمِ وَ مَحَاسِنَ أَخْلَاقِ الْعَالَمِ لَيْلَهُ وَ نَهَارَهُ وَ لَقَدْ كُنْتُ أَتَّبِعُهُ اتِّبَاعَ الْفَصِيلِ أَثَرَ أُمِّهِ يَرْفَعُ لِي فِي كُلِّ يَوْمٍ مِنْ أَخْلَاقِهِ عَلَماً وَ يَأْمُرُنِي بِالاقْتِدَاءِ بِهِ»[9]

این روایت، می تواند موید مطلب باشد، و بلکه اگر ضعف سندش با عمل مشهور جبران بشود می تواند دلیل واقع بشود.

دلالت این روایت صریح است که نبی مکرم اسلام صلی الله علیه و آله از اول اینگونه بود که ملکی قرین ایشان بود و شرع و دین را به ایشان وحی می کرد.

سؤال: در تعبیر قرآن کریم آمده است که ﴿اتَّبِعْ مِلَّةَ إِبْراهيمَ﴾[10]

جواب: آنجه که پیامبر خدا صلی الله علیه و آله دارند منافاتی با اتباع حضرت ابراهیم ندارد، نه اینکه برعکس باشد.

جان کلام اینکه نسخ دائر بین چیزی است که شکی در بقایش نیست، و بین چیزی که اقتضای بقاء ندارد. قسم اول که شکی در بقایش نیست در جایی است که حکمی از شرایع سابقه در آیات قرآن یا نصوص صحیحه ذکر شده باشد، که در چنین مواردی شکی در بقاء وجود ندارد، چون اینها تقریر هستند.

قسم دوم هم که اصلا اقتضای بقاء ندارد، چیزهایی است که در تورات و انجیل فعلی است که تحریف شده است.

البته موارد بسیار کمی هم داریم که اصل حکم شریعت سابقه ثابت شده ولی تقریر شدن آنها محل شک و شبهه است.