درس خارج اصول استاد علی‌اکبر سیفی‌مازندرانی

موضوع: نکته ای مربوط به بحث قبل

بیان شد که در جریان استصحاب شرط شده است که حکم متیقن و حکم مشکوک باید از یک سنخ باشند.

مثالی که برای این مطلب ذکر شد این بود که اگر قبلا همه اجزای نماز میسور بودند، وظیفه انسان هم انجام دادنِ نماز کامل بود.

در آن شرایط، هرکدام از اجزای نماز نسبت به تمامِ نماز، وجوب بالغیر داشتند، چون اتیان به آن نمازِ کامل، توقف بر انجام این اجزاء دارد. پس این اجزاء مقدمه هستند و نسبت به آن کل، وجوب شرطی دارند.

اما حالا که آن کل، متعذر شده است، فلذا دیگر آن کل وجود ندارد تا این جزء بخواهد مقدمه برای آن باشد، فلذا باید وجوب نفسی این اجزاء را در نظر گرفت.

فلذا شیخ در اینجا فرموده است که استصحاب وجوب این جزء قبل از تعذر، وجوب این جزء را بعد از تعذر نمی تواند اثبات کند، چون آن وجوب غیری است و این وجوب نفسی است.

اینجا یک اشکالی بر کلام ایشان می شود و آن این است که وجوب اجزاء بعد از تعذر هم وجوب غیری است، به خاطر اینکه در جای خودش ثابت شده که نماز در هیچ حالتی ساقط نمی شود. (الصلاة لا تسقط بحال)

این حرف به خاطر قاعده میسور نیست، ما قاعده میسور را قبول نداریم، ولی قاعده «الصلاة لا تسقط بحال» را قبول داریم که نتیجه اش این است که ولو اینکه انجام نماز به صورت کامل معسور باشد، باقیمانده اش واجب است.

یعنی همان اجزائی که میسور هستند را باید انجام بدهد و واجب است.

حالا در همین جا اگر بعضی از اجزاء باقیمانده را انجام ندهد وظیفه را انجام نداده است.

این اجزاء باقیمانده مصداقِ همان نمازی است که لا تسقط بحال، و هر جزئی نسبت به این کل، وجوب غیری دارد، و اگر برخی از اینها را انجام ندهد، وظیفه اش را انجام نداده است.

بنابراین اصل قاعده ای که ایشان بیان کرده است متین است ولی قابل تطبیق بر این مثال نیست. چون در همین جا هم وجوب غیری تصور می شود، یعنی هر جزء نسبت به کل اجزاء میسور وجوب غیری دارد.

و همچنین می توان وجوب غیری را قبل از عسر و بعد از عسر تصور کرد، به این نحو که وجوب غیری را در بعضِ خودِ یک جزء تصویر کنیم، چون بعضِ یک جزء، نسبت به کل آن جزء، وجوب غیری دارد، مثلا رکوع را اگر در نظر بگیریم، خود این رکوع، ذکر دارد، فعل دارد، و جزء دارد، که هرکدام از این اجزاء نسبت به اصل رکوع، وجوب غیری دارند.

خیلی از اجزای نماز همین طور هستند که خودشان بسیط نیستند و دارای اجزاء هستند، که هریک از این اجزاء نسبت به آن کل، وجوب غیری دارند.

پس وجوب غیری در اینجا هم تصور دارد.

منتهی ممکن است اشکال بشود که وجوب غیری باید مربوط به یک واجب نفسی باشد، یعنی یک چیزی داشته باشیم که وجوب نفسی داشته باشد، که در این صورت اجزای آن وجوب غیری خواهند داشت، ولی اگر یک چیزی خودش وجوب غیری داشته باشد دیگر نمی توان اجزای آنرا هم دارای وجوب غیری دانست.

یعنی وجوب غیری، باید مقدمه و شرط برای یک وجوب نفسی باشد، بنابراین نمی تواند مقدمه برای یک وجوب غیری باشد.

ولی این حرف درست نیست، و وجوب غیری همانطور که می تواند مقدمه برای وجوب نفسی باشد، علاوه بر این می تواند مقدمه برای وجوب غیری هم باشد. چون آنچه که در مورد وجوب غیری هست این است که شرط برای یک واجبی باشد، حالا فرقی نمی کند که آن واجب، نفسی باشد یا غیری باشد.

حتی اگر آن واجب، خودش واجب غیری باشد باز هم اجزایش متصف به وجوب غیری می شوند، چون ملاک در همین جا هم می آید، یعنی این اجزاء مقدمه آن واجب غیری هستند و تا نباشند آن واجب محقق نمی شود.

بنابراین به نظر ما در مورد وجوب غیری، شرط نیست که ذی المقدمه حتما وجوب نفسی داشته باشد، بلکه اگر واجب غیری هم باشد باز هم اجزایش متصف به وجوب غیری می شوند.

سؤال: آیا وحدت قضیه متیقنه و مشکوکه به هم نخورده است؟

جواب: در جایی که یکی از متیقن و مشکوک، نفسی و دیگری غیری باشد وحدت به هم می خورد، یعنی مثلا قبلا وجوب غیری داشت و الان بخواهیم وجوب نفسی را استفاده کنیم صحیح نیست، ولی اگر هر دو وجوب غیری باشند ایرادی ندارد.

سؤال: این وجوب غیری با آن وجوب غیری متفاوت است.

جواب: چون هر دو وجوب غیری هستند پس سنخش فرق نکرده است.

بنابراین به نظر ما اگر سنخ متیقن و مشکوک متفاوت باشند استصحاب صحیح نیست و اصل این مطلب درست است ولی تطبیقش بر این مثال صحیح نیست. چون با اینکه وجوب اجزاء قبل از تعذر، وجوب غیری بود، ولی در حال عسر هم هر جزئی نسبت به کل آن مجموعه باقیمانده وجوب غیری دارد، بنابراین در این مثال سنخ حکم متیقن و مشکوک متفاوت نشده است.

نکته بعدی

یکی از تنبیهات استصحاب این است که عمومات و اطلاقات ادله حجیت استصحاب، همه موارد را در بر می گیرد، و فرقی ندارد که استصحاب مربوط به موضوعات باشد یا احکام، جزئی باشد یا کلی، وجودی باشد یا عدمی، وضعی باشد یا تکلیفی. فرقی بین این موارد نیست.

اما اینکه این عموم از کجا استفاده می شود؟

یکی از چیزهایی که در نصوص استصحاب وجود دارد و از آن استفاده عموم می شود، نفسِ تعلیل است.

در نصوص اینگونه آمده بود که «لأنّ الیقین لا ینقض بالشک» و معنای این علت این است که در هر جایی که یک یقین سابق و شک لاحق داشته باشیم، این شک نمی تواند یقین را نقض کند.

یکی از اقسام عموم، عمومِ تعلیل است. بنابراین خود این تعلیل، اقتضای عموم دارد. و اگر بنا باشد که در جایی حجت نباشد باید دلیل اقامه شود.

دلیل دوم برای عموم، این است که در نصوص استصحاب از لسان نهی استفاده شده است و طبعِ نهی افاده عموم دارد. یعنی وقتی از نقض یقین نهی شده است، بنابراین باید در تمام موارد، بنا را بر حالت سابقه گذاشت و یقین سابق را نقض نکرد.

فرق امر و نهی در همین است که امر با فرد واحد امتثال می شود، ولی نهی هنگامی امتثال می شود که تمام افراد، ترک بشوند.

امر، وجودی است و وجود، با یک فرد هم محقق می شود، بنابراین با اتیان به یک فرد هم امتثال صادق است، ولی امتثالِ نهی، متوقف بر ترکِ جمیع افرادِ متعلقِ نهی است، به گونه ای که حتی اگر یک فرد را هم مخالفت کند و انجام بدهد این نهی دیگر امتثال نشده است.

پس خود نهی، اقتضای شمول دارد.

حالا که در نصوص استصحاب، از نقض یقین سابق نهی شده است، بنابراین در هیچ موردی نباید یقین سابق را نقض کرد.

دلیل سوم هم برای عموم این است که یقین و شک در نصوص استصحاب، الف و لام دارند.

اگر الف و لام نداشتند و مثلا فرموده بود: لا ینقض یقینٌ بشکٍ، در این صورت به خاطر نکره در سیاق نفی افاده عموم می کرد، ولی الان که با الف و لام است، خود این الف و لام اقتضای عموم یا اطلاق می کند، و جمیع افراد یقین و جمیع افراد شک را شامل می شود.

حالا اینکه این الف و لام، از باب اطلاق است یا عموم است، بحثی اختلافی بین شیخ طوسی و محقق حلی است که قبلا در جای خود بیان کرده ایم.

شیخ طوسی می فرماید که هرگاه الف و لام بر سر اسم جنس در بیاید مفید عموم است، یکی از ادله ایشان آیاتِ سوره عصر است، که خداوند متعال لفظ «انسان» را آورده و بعد آنرا تخصیص زده است، بنابراین معلوم می شود که «انسان» عمومیت دارد که توانسته تخصیص بخورد.

ولی محقق حلی ایشان را رد کرده و قائل به اطلاق شده است.

ما این بحث را قبلا مطرح کردیم و گفتیم که به نظر ما حق با شیخ طوسی است.

به هر حال در نصوص استصحاب، یقین و شک با الف و لام ذکر شده اند و چه عموم باشد و چه اطلاق باشد بالاخره شمول دارد.

بنابراین با این سه دلیلی که ذکر کردیم معلوم می شود که نصوص استصحاب اقتضای عموم دارد.

سؤال: به وجه دوم ممکن است اشکال وارد بشود و آن اینکه درست است که طبع نهی، عموم دارد، و با انجام یک فرد نقض می شود، ولی باید عموم و اطلاق متعلق نهی از قبل اثبات شده باشد تا بگوییم که اگر یک فرد را بیاوری مخالفت می شود. چون ممکن است نهی به یک امر جزئی تعلق بگیرد، که در این صورت انجام دادن مصادیقِ دیگر، مخالفت به حساب نمی آید.

جواب: جزئی، چون ذاتش جزئی است، به همین دلیل افراد بردار نیست، و اصلا اطلاق و عموم در مورد جزئی قابلیت تصور ندارد، مگر به لحاظ احوالِ مکلف، ولی به صورت افرادی نیست. ولی در جایی که اسم جنس است مثل یقین و شک، در چنین مواردی وقتی که نهی می شود، خود این نهی بذاته اقتضای سریان در جمیع افراد دارد.

در جایی که نهی به طبیعی تعلق بگیرد عموم دارد، و در اینجا هم به طبیعی تعلق گرفته است و قابل حمل بر جزئی نیست.

کلام محقق عراقی

محقق عراقی از اطلاق و عمومی که در نصوص استصحاب وجود دارد استفاده ای کرده و قائل شده است که جمیع اقسام استصحاب حجت هستند، حتی اگر شک در مقتضی هم باشد باز هم استصحاب حجت است.

نص کلام ایشان این است:

«أنّ‌ الظاهر من‌ عموم‌ «اليقين‌» في أخبار الباب عدم الفرق في حجيّة الاستصحاب بين كون المستصحب وجوديّا أو عدميّا ... و أيضا لا فرق في حجيّته بين كون الشك في بقاء المستصحب من جهة الشكّ في المقتضي أو في المان

و توهّم عدم صدق النقض إلّا في ما له جهة استمرار حقيقة أو حكما و لو من جهة بقاء مقتضيه: إمّا من جهة أنّ مادة النقض عبارة عن قطع الهيئة الاتّصالية و الاستمراريّة، أو ملاحظة أنّ حفظ وحدة المتعلّق في الوصفين يقتضي حفظ المقتضي في الزمان الثاني كي يصدق بالعناية «اليقين بوجوده كذلك» فيصير هذا الوجود متعلّقا للشك دقّة مدفو

أمّا [التقريب‌] الأوّل فبمنع كون المصحّح صدق النقض. كيف! و لا اطّراد لصدقه في نظائره، [و إنّما] المصحّح هو جهة إبرام في المتعلّق على وجه يضادّ مع انقضائه و نقضه، بشهادة صدقه في كلّ مورد كان فيه مثل هذا الإبرام حقيقة أم عناية كالغزل و البيعة و العهد و أمثالها، و منها اليقين المأخوذ من مادة الإيقان من الإحكام المنتزع عن بعض مراتب الجزم الذي لا يزول بالتشكيك و لا ينقضه الشك. و بهذه العناية أطلق اليقين على مطلق قطعه في المقام تنبيها على أنّ قطعه حينئذ مطلقا في هذا الباب يقين لا ينقضه الشكّ، حفظا لمناسبة عدم النقض مع اليقين دون مطلق مراتب الجزم، و لذا لا يضاف النقض إلى لفظ القطع فضلا عن الظنّ و الشك.

و ما أطلق من لفظ النقض في أخبار الباب أحيانا في مورد الشك إنّما هو من باب الازدواج نظير و قميصا.

و عليه فلا وجه لاعتبار بقاء المقتضي في الزمان الثاني توطئة لصدقه و تصحيحا له كما هو ظاهر.

و أمّا التقريب الثاني فبمنع الاعتبار بمثل هذا الاعتبار بعد اكتفاء العرف في وحدة متعلّق الوصفين بصرف بقاء ذاته كذلك.

و من التأمّل في ما ذكرنا أيضا ظهر عدم الفرق بين كون المستصحب مغيّا بغاية شكّ في [تحقّقها] و غيره على ما هو المحكيّ عن المحقّق الخوانساري‌ خصوصا مع نسبة التفصيل السابق إليه.

و [منه‌] يعلم أنّ النسبة بين [هذا] التفصيل و التفصيل السابق عموم من وجه.»[1]

ایشان به ادله کسانی که مانند ما قائل به تفصیل بین شک در مقتضی و مانع هستند اشاره کرده و این ادله را رد می کند.

کلام ایشان این است که یقین بذاته مبرم است، و فرقی ندارد که متعلقش چه باشد، خودِ یقین بذاته اقتضای بقاء دارد و فرقی نمی کند که شک از ناحیه مقتضی باشد یا مانع، در هر صورت می توان یقین را استصحاب کرد.

پس نباید گفت که یقین بنفسه اقتضای بقاء ندارد، و باید متیقن، یعنی متعلق یقین، چیزی باشد که اقتضای بقاء داشته باشد، خیر این صحبت صحیح نیست.

لازم نیست که متیقن خودش چیزی باشد که اقتضای بقاء دارد، مثلا از امور تکوینی است که ادامه دار است، مثل روز و شب، یا از امور تشریعی باشد که خود آن حکم اقتضای بقاء داشته باشد.

چنین چیزی لازم نیست، بلکه خود یقین در ذات خودش اقتضای بقاء دارد. فرقی ندارد که متیقنش در خارج یا در اعتبار، اقتضای بقاء داشته باشد یا نداشته باشد.

با این حساب، اگر شک در مقتضی هم داشته باشیم باز هم استصحاب جاری است.

معنای حرف ایشان این می شود که شک در مقتضی، همیشه مساوق با شک در بقای مقتضی است.

چون یقین را مقتضی فرض می کنیم، و حالا که خودِ یقین بذاته اقتضای بقاء دارد، بنابراین شک در مقتضی هم شک در بقای آن است، چون شک در حدوث که نیست و فرض این است که حدوثش یقینی است، بنابراین شک در یقین، معنایش شک در بقای یقین است.

عرض ما این است که خود یقین اقتضای بقاء ندارد، و مبرم بودن یقین هم به معنای مستمر بودنِ آن نیست.

فرمایش ایشان این است که یقین بذاته ابرام دارد، و خودِ این ابرام، اقتضای بقاء دارد، در مقابلِ شک، که ابرامی در ذاتش اخذ نشده است. بنابراین مقتضای ذات یقین که ابرام است، خودِ این ابرام، اقتضای استمرار و بقاء دارد.

عرض ما این است که ابرام، اقتضای بقاء ندارد. یعنی خود یقین مبرم است، ولکن به همان دلیلی که ذات یقین متوقف بر ابرام است، به همین دلیل به ادنی احتمالی این ابرام از بین می رود.

پس یقین در ذات خودش اقتضای بقاء ندارد، و با کوچکترین احتمال خلافی از بین می رود.

لذاست که انسان وقتی نسبت به چیزی یقین داشته باشد، و بعد شک کند، به مجرد این شک، آن صفت یقین از بین می رود.

یقین اگر خودش اقتضای بقاء داشت، به مجرد عروض شک، از بین نمی رفت.

پس خود یقین بما هو یقین و با قطع نظر از متعلقش که تکوینی یا اعتباری باشد، خود یقین اقتضای ابرام دارد ولی اقتضای بقاء ندارد. و اصلا خود این ابرام اقتضای این را دارد که با احتمال خلاف از بین برود، چون ابرام با احتمال خلاف سازگار نیست.