درس خارج اصول استاد علی‌اکبر سیفی‌مازندرانی

موضوع: دو نکته پیرامون مطالب گذشته

نکته اول

روایتی که شیخ مفید در ارشاد نقل کرده بود، تعبیر «دفع» داشت.

گفتیم که تعبیر «دفع» در لغت، همیشه در مقابل «رفع» نیست. بلکه گاهی به معنای نفی و کنار زدن مهاجم است. مثل تعبیر «دفع المهاجم» که دفع در چنین مواردی همان معنای رفع را دارد.

اگر دفع بدون قرینه باشد در بسیاری از موارد در مقابل رفع است، ولی منحصر در این نیست.

در جایی که چیزی هجوم بیاورد یا اقتضای بقاء داشته باشد، اگر در چنین مواردی تعبیر دفع بکار برود، همان معنای رفع را دارد.

در این روایت هم که یقین سابق فرض شده و بعد فرموده که دفع نمی شود، معنایش همان رفع خواهد بود. یعنی مثل مهاجمی که حمله می کند و دفع کردنِ آن مهاجم به معنای رفع است، در اینجا هم یقینی که در سابق بود الان بخواهد دفع بشود یعنی همان رفع است.

بنابراین، روایت ارشاد مثل سایر روایات می شود که تعبیر نقض را داشتند و مربوط به شک در مانع بودند.

مضافا بر اینکه این روایت ضعیف است و ارسال دارد، و شیخ مفید بدون اینکه سند ذکر کند این روایت را از امیرالمومنین علیه السلام نقل کرده است.

البته روایت اول یعنی روایت عبدالله بن سنان را که تعبیر به روایت کرده ایم در حقیقت صحیحه است و سند خوبی دارد. بنابراین باید جزوه تصحیح شود.

نکته دوم

شرط چهارم برای استصحاب که فاضل تونی بیان کرده بود این است که اگر کسی می خواهد حکمی را استصحاب کند، باید خود این حکم برای متیقن سابق وجود داشته باشد و خود این حکم باید حالت سابقه داشته باشد.

ایشان مثال نجاست پوست را مطرح می کند.

در این مثال، عدم ذبح واسطه است، و کسی که می خواهد استصحاب کند، در حقیقت نجاست جلد را استصحاب می کند، و حال آنکه این جلد در حال حیات طاهر بوده است، فلذا نمی توان نجاست جلد را استصحاب کرد.

دلیل این شرط را هم ایشان وحدت قضیه متیقنه و مشکوکه می داند، که اگر این شرط رعایت نشود وحدت قضیه متیقنه و مشکوکه به هم می خورد.

به نظر ما کلام ایشان دو اشکال دارد.

در اینگونه موارد، مستصحب همان عدم تذکیه است، موضوع حیوان است و مستصحب عدم تذکیه است. این جلد، حیوانی بوده که تذکیه بر آن انجام نشده بوده، و بعد شک کرده ایم که آیا تذکیه شده است یا خیر، که اصل عدم تذکیه است. و به تبع این عدم تذکیه، نجاست مترتب می شود. پس مستصحب همین عدم تذکیه است.

و ثانیا اینکه می گویید ارکان استصحاب باید برای آن حکم بنفسه محقق باشد، و این حکم باید برای خود متیقن سابق ثابت باشد، این مطلب در این مثال جاری نیست، و این کبری در این مثال غلط است.

در این مثال و هر جایی که مستصحب یک حکم وضعی مثل عدم تذکیه باشد، و اثباتِ حکم، تابعِ آن وضع باشد، که نجاست به تبعِ عدم تذکیه ثابت می شود، در چنین مواردی ارکان استصحاب در نفسِ خود آن مستصحب که حکم وضعی است باید کامل باشد، یعنی این عدم تذکیه باید حالت سابقه عدمی داشته باشد تا بتوان آن را استصحاب کرد، که همین طور هم هست و حالت سابقه عدمی دارد.

بنابراین آنچه که استصحاب می شود عدم تذکیه است و خود همین باید ارکان استصحاب را داشته باشد، و همین طور هم هست.

ولی آن حکم تابع یعنی نجاست، لازم نیست که حالت سابقه داشته باشد. چون خود آن نجاست استصحاب نمی شود، بلکه این وضع استصحاب می شود و آن حکم نجاست، تابعِ این وضع است.

سؤال: آیا با استصحاب عدم تذکیه، میته بودن هم ثابت می شود؟ آیا اصل مثبت نیست؟

جواب: بله، حکم نجاست را با همان عدم تذکیه می توان ثابت کرد.

آنچه که داریم این است که غیر مذکی نجس است، و این هم با استصحاب ثابت می شود که غیر مذکی است، پس نجس است. و میته بودن هم همان غیر مذکی بودن است و با هم فرقی ندارند. عین همان است.

این شرط چهارم بود.

شرط پنجم هم این بود که استصحاب در حکم در صورتی جاری است که استصحاب وضع یا موضوع به صورت مخالف در رتبه سابق بر او نداشته باشیم. که اگر استصحاب مخالف و مقدم بر آن داشته باشیم نوبت به این استصحاب نمی رسد. مثالش هم همین مثالی است که در شرط چهارم بیان کردیم. یعنی با جریان استصحاب عدم تذکیه نمی توان استصحاب طهارت کرد. و نمی توان قاعده طهارت جاری کرد.

نمی توان گفت که این حیوان در زمانی که زنده بود طاهر بود، و الان شک داریم که نجس شده یا خیر، بنابراین استصحاب طهارت می کنیم. خیر چنین کلامی صحیح نیست. چون در اینجا استصحاب وضع و موضوع جاری است، بنابراین نوبت به استصحاب طهارت نمی رسد.

سؤال: در شرط دوم فرمودید که موضوع تغییر نکرده باشد، آیا مرادتان از این عدم تغییر، عدم تغییر عرفی است یا با دقت عقلی است؟

جواب: در تغییر موضوع فقط عرف ملاک است، مثلا در استصحاب زمانیات با دقت عقلی موضوع تغییر می کند ولی چون عرفا موضوع باقی است بنابراین استصحاب می شود.

در این مثال مربوط به پوست هم موضوع تغییر نکرده است، چون موضوع خود حیوان است.

سؤال: یکی از چیزهایی که به نظر می رسد به عنوان شرط استصحاب است این است که موضوع باید دارای اثر شرعی باشد، بنابراین سوال پیش می آید که چرا فاضل تونی این را شرط نکرده است؟

جواب: در اینجا شروطی ذکر می شوند که عمومیت داشته باشند و در همه اقسام استصحاب وجود داشته باشند، ولی دارای اثر شرعی بودن شرطی است که مربوط به برخی از اقسام استصحاب است نه همه آنها. چون فقط در استصحاب موضوعات شرط شده است که باید دارای اثر شرعی باشد، و در استصحاب احکام چنین شرطی معنا ندارد.

در استصحاب موضوعی شرط است که موضوع دارای اثر شرعی باشد، سرّ این مطلب هم انصراف نصوص استصحاب است.

دلیل استصحاب از نظر ما نصوص است، و این نصوص از موضوعاتی که دارای اثر شرعی نیستند منصرف هستند. بنابراین استصحاب موضوعی در جایی که اثر شرعی نداشته باشد حجت نیست.

امور قارّة

در استصحاب شرط شده است که از امور قاره باشد.

امور قاره دو قسم اصلی دارد، که یک قسم اعتباریات و یک قسم هم تکوینیات است.

تکوینیات هم دو قسم است، یکی قاره به دقت عقلیه، و یکی هم قاره در نظر اهل عرف.

اعتباریات، مثل احکام شرعی که همه احکام شرعی از اعتباریات هستند، و اقتضای بقاء دارند، و یک نوع قرار دارند.

بقاء، مساوی و مساوق با قرار است.

احکامی که در سابق بودند و اقتضای بقاء دارند، مثل طهارت که حکم وضعی اعتباری است، اقتضای بقاء دارد و مادامی که حدث که شارع آنرا به عنوان ناقض طهارت اعتبار کرده است نیاید این طهارت ادامه خواهد داشت.

پس امور اعتباری که شارع اعتبار کرده است، و برای این امور اعتباری ناقضی هم اعتبار فرموده است، اینها یا به مقتضای آن اطلاق و یا به مقتضای خود این حکم اعتباری اقتضای بقاء دارند.

امور تکوینی هم که وجودات خارجی هستند اقتضای بقاء دارند، مثلا زید که تا دیروز زنده بود، این حیات اقتضای بقاء دارد، و مادامی که عارضی نیاید و او را نکشد حیاتش ادامه خواهد داشت.

که اینها وجودات قاره هستند و همه موجوداتی که در عالم هستند را می توان مثال زد که بنفسه اقتضای بقاء دارند.

اینها قاره به دقت عقلی هم هستند.

البته یک اشکالی هست و آن اینکه هر ممکنی حتی در بقاء هم نیاز به علت دارد، که حرف درستی است، ولی در اینجا بحث ما در مقایسه با زمانیات است.

زمانیات اینگونه هستند که هر جزء از آنها زمانی موجود می شود که جزء قبل معدوم شود.

اینجا دیگر به دقت عقلی نمی توانیم زمانیات را از امور قاره بدانیم، ولی با دید عرفی می توان گفت که در اینجا هم قرار و بقاء وجود دارد، مثلا کسی می گوید که آیا روز باقی است؟ و دیگری پاسخ می دهد که بله هنوز ادامه دارد و شب نشده است. چون عرف برای روز استمرار قائل است.

این امور با اینکه سنخ وجودشان با بقیه اجزای عالم فرق دارد، ولکن عرف اینها را هم ملحق به امور قاره می داند.

بنابراین مرجع محکّم در اینجا عرف است.

صاحب کفایه فرموده است:

«أنه لا فرق في المتيقن بين‌ أن‌ يكون‌ من‌ الأمور القارة أو التدريجية الغير القارة فإن الأمور الغير القارة و إن كان وجودها ينصرم و لا يتحقق‌ منه جزء إلا بعد ما انصرم منه جزء و انعدم إلا أنه ما لم يتخلل في البين العدم بل و إن تخلل بما لا يخل بالاتصال عرفا و إن انفصل حقيقة كانت باقية مطلقا أو عرفا»[1]

ایشان امور قاره را در مقابل زمانیاتی که غیر قاره هستند آورده است، یعنی این قاره ای که ایشان گفته است قاره مسامحی عرفی نیست و قاره حقیقی است.

مراد ایشان از «كانت باقية مطلقا» یعنی حتی با دید عقلی هم باقی است.

تعبیری که ما داریم این است که یا عرفی دقّی، و یا عرفی مسامحی است.

ایشان اگر تعبیر «عرفی دقّی» بکار می برد بهتر بود. یعنی بهتر بود اینگونه می فرمود: «له بقاء عرفا، دقّیا أو مسامحیا».

مثل خروار و عناوین مقادیر و اوزان، که مثلا عرف در یک خروار، یکی دو سیر را مسامحه می کند.

حالا که اینطور شد، بنابراین در جاهایی که بقاء عقلی وجود ندارد، در اینجا کفایت نمی کند.

استصحاب در نفسِ زمان

بحث زمانیات را مطرح کردیم، اما آیا در نفس زمان استصحاب جاری است یا خیر؟

شیخ انصاری منع کرده است و فرموده است که در زمان، اجزاء سابقه از بین می روند، و جای بقاء نیست، مثلا هر لحظه که انسان به عقربه ساعت نگاه کند زمان رو به جلو می رود و دیگر بر نمی گردد، بنابراین استصحاب بقاء معنا ندارد.

ما گفتیم که این حرف درست نیست، چون هیچگاه زمان به تنهایی نمی تواند استصحاب بشود، همیشه زمانیات هستند که استصحاب می شوند.

علاوه بر این، عرف از زمان یک چیزهایی را انتزاع می کند، مثل شب و روز و هفته و سال، که این عناوین با دید عرفی قرار و بقاء دارند.

مستصحب، همین عناوین انتزاعیه است که در نظر عرف قرار و بقاء دارد.

سؤال: نتیجه حرف شما همین شد که حرف شیخ را پذیرفتید و در زمان استصحاب جاری نکردید، بلکه در زمانیات جاری کردید.

جواب: اشکال ما به ایشان همین است که زمان اصلا وجود ندارد، مگر همان وجود انتزاعی. یعنی با قطع نظر از مظروفش، به خودی خود هیچ وجودی ندارد.

فلذا عرف به لحاظ همان مظروف، برای زمان یک بقاء و استمراری می بیند.

و اصل مثبت هم لازم نمی آید. چون آنچه که می خواهد استصحاب بشود، لا محاله است، مثلا اگر می خواهد روز را استصحاب کند، تا بگوید فلان فعل در روز انجام شده است، در اینجا مثبت نیست، همین که روز را استصحاب کرد، لا محاله معلوم می شود که آن فعل هم در روز واقع شده است. یعنی واسطه خیلی خفی است، و لوازم عادی و عقلی به حساب نمی آید، تا اصل مثبت بشود.

سؤال: چیزهایی مثل ساعت 8 و ساعت 9 زمان هستند یا از زمانیات به شمار می آیند؟

جواب: اینها زمان هستند ولی با قطع نظر از چیزی که عرف به آنها یوم یا لیل می گوید نیست. یعنی می گوید ساعت 8 شب یا روز، و اینها همیشه وجود انتزاعی هستند نسبت به قطعه ای از آن روز یا شب.

سؤال: تکلم از زمانیات است و با شب و روز متفاوت است.

جواب: بله همین طور است، تکلم یک وجود حقیقی دارد، و انتزاعی نیست. اما زمان خودش یک وجود انتزاعی دارد، یعنی به لحاظ آن روشنایی تکوینی حقیقی خارجی که وجود دارد، این را روز نام می گذارند و زمان از این اتخاد و انتزاع می شود. کما اینکه ظلمت هم در شب همین طور است که زمان از آن انتزاع می شود.

سؤال: اینکه مثلا کسی می داند که یک ساعت پیش ساعت 8 بود و شک دارد که ساعت 9 شده یا نه، در اینجا استصحاب زمان تصور می شود، و کاری هم به روز و شب ندارد.

جواب: در اینجا اگر اثر شرعی داشته باشد و مثلا ساعت 8 موضوع نذر باشد، می تواند استصحاب کند، منتهی ممکن است اشکال بشود که این شک در مقتضی است، ولی ما می گوییم که اینطور نیست و تا وقتی که ثابت نشود که ساعت 9 شده است همان ساعت 8 را ادامه می دهد.

سؤال: پس در خود زمان هم استصحاب جریان پیدا کرد.

جواب: اگر دقت بشود معلوم می شود که زمان با قطع نظر از وجود خارجی اصلا معنا ندارد.

با قطع نظر از روشنایی برای روز و تاریکی شب، این 24 ساعت اصلا معنا ندارد.

در جای خودش ثابت شده است که زمان، یک وجود اصیل ندارد و وجودش انتزاعی است. و وجود انتزاعی هم به لحاظ مظروف خودش است.

متیقن سابق

اختلاف شده است که آیا متیقن سابق حتما باید بالوجدان ثابت شده باشد یا اگر با اماره هم ثابت شده باشد قابل استصحاب است؟

شیخ انصاری و صاحب کفایه فرموده اند که اگر با اماره ثابت شده باشد استصحاب جاری نمی شود، چون یقین و شکی که در نصوص آمده است صفت نفسانی است و باید وجدانی باشد.

یقین، یک پدیده تکوینی حقیقی است و اعتباری هم نیست، منتهی موطنش در صقع نفس است. بنابراین مراد از یقین در نصوص استصحاب همین یقین وجدانی است و اماره نیست.

این استدلال کسانی است که می گویند یقین سابق حتما باید بالوجدان باشد.

حضرت امام مخالف است و فرموده است که یقین در نصوص استصحاب به معنای حجت است، یعنی یقین بما هو حجة نباید با شک نقض بشود. یقین، به عنوان حجت بر حکم شرعی بود، وگرنه خود یقین که قطعا از بین رفته است، و قابلیت استصحاب ندارد، آنچه که استصحاب می شود حکمِ یقینِ سابق است.

حکمِ یقین هم به لحاظ اینکه حجت بر حکم شرعی است استصحاب می شود، و اماره هم همین طور است و حجت بر حکم شرعی و طریق به حکم واقعی است.

آنچه که با اماره ثابت شده است ثبوتش قطعی است، چون: «ظنیة الطریق لا ینافی قطعیة الحکم»، یعنی درست است که اماره خودش ظنی است ولی حکمش قطعی است، چون حجیتش قطعی است.

اگر قرار باشد دلیل اعتبار اماره هم ظنی باشد دور پیش می آید. دلیلِ حجیت اماره قطعی است.

حالا که حکم اماره قطعی می شود می توان گفت که یقین سابق را نقض نکن، یعنی حکم قطعی که با اماره ثابت شده است را نقض نکن.

نظیر همین تعبیر را مرحوم آقای خویی هم دارند.

البته ایشان یک استدلال و یک تعبیر دیگری هم اضافه کرده اند و آن اینکه همانطور که یقین به طهارت با عروض شک نقض نمی شود، یقینی که با اماره ایجاد شده باشد هم با عروض شک نقض نمی شود. یعنی طهارتی که با اماره ثابت شده باشد هم با عروض شک نقض نمی شود.

علم به انتفاء متیقن بعد از زمان شک

نکته دیگری که در مورد استصحاب وجود دارد این است که آیا لازم است که بعد از زمان شک، علم به انتفاء متیقن نداشته باشیم؟

مثلا کسی مریض شده و شک می کنیم که آیا از دنیا رفته یا زنده است، در اینجا حیات او را استصحاب می کنیم، حالا اگر یقین داشته باشیم که مثلا او بعد از دو هفته حتما از دنیا خواهد رفت، آیا این یقین سبب می شود که نتوانیم در طول این دو هفته حیات او را استصحاب کنیم؟

پاسخ این است که این علم به مرگ او سبب نمی شود که نتوانیم حیاتش را تا فرا رسیدن مرگ استصحاب کنیم.