درس خارج اصول استاد علی‌اکبر سیفی‌مازندرانی

موضوع: اشکال امام خمینی (رحمة الله علیه) به محقق نائینی

مرحوم امام به محقق نائینی اشکال کرده است و فرموده که اشکال ایشان به شیخ انصاری و محقق حلی صحیح نیست.

محقق نائینی گمان کرده که کلام محقق حلی و شیخ انصاری یکی است، و حال آنکه کلام محقق با کلام شیخ متفاوت است، و مقصود محقق غیر از مقصود شیخ انصاری است.

محقق حلی که بین مقتضی و مانع تفصیل داده است، مقصودش از مقتضی، سبب شرعی مثل اطلاقات و عمومات است، ولی مراد شیخ انصاری از مقتضی، مطلقِ مقتضی است، که اعم از سبب شرعی و غیر شرعی است، و همچنین ممکن است اصلا کلام شیخ انصاری در صورت ثبوت اطلاقات نباشد، به خلاف محقق که تصریح کرده که مقتضای عمومات و اطلاقات است. فلذا بین کلام محقق و شیخ انصاری فرق هست.

کلام حضرت امام را در بدایع آورده ایم که اگر در کلام ایشان ملاحظه بشود از یک جهت ممکن است قابل پذیرش نباشد و اشکال داشته باشد، ولی از جهت دیگر و با تفسیر دیگر، کلام ایشان درست است.

اشکالی که به کلام حضرت امام وارد است این است که کلام محقق و شیخ با هم تفاوتی ندارند، چون محقق فرض کرده که ما شک در بقای حکم ثابت بالاطلاق یا بالعموم کرده ایم، و شک ناشی از عروض مانع است که مخصص یا مقید یا دلیل غایت است.

این شک در عروض مانع سرایت می کند به یقین به بقاء آن حکم که مفاد مطلق یا عام است و مشکوک می شود و نوبت به استصحاب می رسد.

محقق با این فرض گفته است.

علاوه بر این خود شیخ انصاری تصریح کرده که نظرش همان نظر محقق است، بنابراین اینکه بگوییم مبنای ایشان با محقق فرق دارد صحیح نیست.

وجه عدم فرق هم همین است که گفتیم که محقق فرض کرده است که بقایش مشکوک است.

ولی اشکالی که بر محقق وارد می شود این است که ایشان وجود اطلاق یا عموم را فرض کرده که در این صورت، اینجا مجرای ادله لفظی مثل اصالة عدم تخصیص و اصالة العموم و اصالة الاطلاق است، چه اصل ورودِ مخصص و مقید مشکوک باشد، و چه دلیلی داشته باشیم که مخصص یا مقید بودنش مشکوک باشد.

در هر صورت مجرای اصل لفظی اصالة الاطلاق یا اصالة العموم است و نوبت به استصحاب نمی رسد.

بله از یک جهت داخل در قاعده مقتضی و مانع می شود. به این اعتبار که بالاخره وجود اطلاق و عموم، مقتضی برای بقای حکم است، و مخصص و مقید هم از قبیل مانع هستند، و غایت هم همین طور است.

از این جهت یکی از مصادیق مقتضی و مانع می شود، اما اینکه بخواهد مجرای استصحاب بشود صحیح نیست. چون دلیل لفظی، اماره است و با بودنش نوبت به اصل نمی رسد.

سؤال: مثالی که خود محقق در این بحث زده است منطبق بر استصحاب است و نشان می دهد که مراد ایشان عموم و اطلاق لفظی نیست، ایشان عقد نکاح را مثال زده و فرموده که اگر با الفاظ مختلف فیه طلاق صورت بگیرد، شک می شود که حلیت وطی که قبلا ثابت شده بود آیا با این طلاق از بین رفته است یا نه، که در اینجا می توان استصحاب کرد.

جواب: این ربطی به استصحاب ندارد، چون دلیل لفظی وجود دارد و این دلیل لفظی یا وارد است و یا حاکم است و شک را بر می دارد، و با بودن اصالة الاطلاق و اصالة العموم که ظهور هستند و اماره هستند نوبت به استصحاب نمی رسد.

اینکه امام (رحمة الله علیه) فرموده است که بین کلام محقق و شیخ انصاری فرق وجود دارد، اگر مراد ایشان این باشد درست است.

ادله استصحاب

قبلا بیان کردیم که برای استصحاب به ادله ای تمسک شد، مانند: اجماع، استقراء، سیره عقلائیه و عقل که جواب همه اینها را قبلا بیان کردیم.

در مورد اجماع، عرض کردیم که مساله اختلافی است و نمی توان برای حجیت استصحاب به نحو مطلق، ادعای اجماع کرد.

البته فی الجمله می توان ادعای اجماع کرد، ولی چنین چیزی دردی را دوا نمی کند.

احد الاقوال هم نمی تواند محل اجماع باشد، چه این قول، حجیت استصحاب مطلقا باشد، و چه عدم حجیت مطلقا باشد و چه تفاصیلی که در استصحاب ذکر شده است، هیچکدام از این اقوال نمی تواند اجماعی باشد.

استقراء را برخی گفته اند، ولی این استقراء تام نیست و با وجود این اختلافات نمی توان این استقراء را پذیرفت.

البته استقراء را برای برخی از تفاصیل ممکن است کسی ادعا کند، مثلا در مورد حجیت استصحاب در شک در رافع می توان ادعای استقراء کرد، ولی برای حجیت استصحاب به صورت مطلق و در تمام صور نمی توان چنین ادعایی کرد.

بله اگر استقراء برای مبنای تفصیل بین مقتضی و مانع باشد درست است، چون وقتی که در کلمات فقهاء استقراء بشود فهمیده می شود که فقهاء در موارد شک در رافع استصحاب کرده اند ولی در شک در مقتضی استصحاب نکرده اند.

سؤال: وقتی که در بین اقوال، قول به عدم حجیت استصحاب را هم داریم، بنابراین این استقراء هم نقض می شود.

جواب: مدعی حجیت استصحاب، با ادله ای ادعای عدم حجیت را رد کرده است، که یکی از این ادله، همین استقراء است. یعنی وقتی به کلمات علماء نظر می کنیم می بینیم که هیچکسی مخالف استصحاب نیست.

البته استقراء برای حجیت مطلق استصحاب را ما قبول نداریم ولی برای تفصیل بین مقتضی و مانع می توان ادعای استقراء کرد، البته ممکن است در برخی مصادیق اختلاف وجود داشته باشد ولی اصل این مطلب مورد اتفاق فقهاست.

مثلا مرحوم نائینی شک در غایت را از قبیل شک در مقتضی دانسته ولی دیگران شک در مانع دانسته اند.

یعنی خود محقق نائینی هم بین شک در مقتضی و مانع تفصیل را قبول کرده است ولی غایت را از قبیل شک در مقتضی دانسته است.

پس اصلِ اینکه فقهاء در موارد شک در مقتضی استصحاب را حجت نمی دانند ولی در شک در مانع استصحاب را حجت می دانند، اصلِ چنین ادعایی و چنین استقرائی چندان بی راه نیست.

با این حساب، اگر کسی این استقراء را اثبات کند، چنین کاری، اجماع محصل را هم اثبات می کند.

ولی چنین اجماعی فایده ای ندارد چون احکام فرعی نیست و ملاک حجیت کاشف را ندارد.

سؤال: سید مرتضی در ذریعه حجیت استصحاب را مطلقا نفی کردند، بنابراین کلام ایشان می تواند این استقراء را نفی کند.

جواب: اگر کلام سید مرتضی این باشد که استصحاب حتی در صورت شک در مانع هم حجت نیست، در این صورت کلام ایشان نقض این استقراء می شود، منتهی در تفسیر کلام سید مرتضی اختلاف هست.

محصل کلام اینکه به نظر ما مقتضای تحقیق همین تفصیل بین مقتضی و مانع است، که مقتضای نصوص است.

اشکال به شیخ انصاری

گفتیم که مبنای محقق و شیخ انصاری، تفصیل بین شک در مقتضی و شک در مانع است، و ما نیز قائل به همین تفصیل شدیم.

برخی به شیخ انصاری و به کسانی که تفصیل را پذیرفته اند اشکال کرده اند و گفته اند که برخی از اخبار، این تفصیل را رد می کنند. چون لفظ نقض و ادخال را ندارند و شامل شک در مقتضی نیز می شوند. یکی از این روایات، روایت عبدالله بن سنان است.

روایت عبدالله بن سنان

«مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ سَعْدٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ قَالَ: سَأَلَ أَبِي أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام وَ أَنَا حَاضِرٌ إِنِّي أُعِيرُ الذِّمِّيَّ- ثَوْبِي وَ أَنَا أَعْلَمُ أَنَّهُ يَشْرَبُ الْخَمْرَ- وَ يَأْكُلُ لَحْمَ الْخِنْزِيرِ فَيَرُدُّهُ عَلَيَّ- فَأَغْسِلُهُ قَبْلَ أَنْ أُصَلِّيَ فِيهِ- فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام صَلِّ فِيهِ وَ لَا تَغْسِلْهُ مِنْ أَجْلِ ذَلِكَ- فَإِنَّكَ أَعَرْتَهُ إِيَّاهُ وَ هُوَ طَاهِرٌ وَ لَمْ تَسْتَيْقِنْ أَنَّهُ نَجَّسَهُ- فَلَا بَأْسَ أَنْ تُصَلِّيَ فِيهِ حَتَّى تَسْتَيْقِنَ أَنَّهُ نَجَّسَهُ.»[1]

وجه دلالت این روایت این است که در این روایت اصلا حرفی از نقض نیست تا بگوییم که نقض اختصاص به شک در رافع دارد، بنابراین این روایت استصحاب را حتی در مورد شک در مقتضی نیز حجت می داند.

آقای خویی جواب داده که این روایت اصلا موردش در مورد شک در رافع است و ارتباطی با شک در مقتضی ندارد.

روایت دوم هم روایت ارشاد است.

روایت ارشاد

«إِرْشَادُ الْمُفِيدِ، قَالَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ علیه السلام مَنْ كَانَ عَلَى يَقِينٍ فَأَصَابَهُ شَكٌّ فَلْيَمْضِ عَلَى يَقِينِهِ فَإِنَّ الْيَقِينَ لَا يُدْفَعُ بِالشَّكِّ‌»[2]

وجه دلالت این روایت هم همین است که کلمه نقض یا ادخال ندارد، بنابراین اختصاص به شک در رافع ندارد.

این را هم آقای خویی جواب داده اند که تعبیراتی که در این روایت وجود دارد، مانند «فلیمض» و «لا یدفع»، در مورد شک در مانع هستند.

«امضاء» یعنی ادامه دادن، در جایی است که یک چیزی خودش اقتضای بقاء داشته باشد، که می توان آنرا ادامه داد. چیزی که اقتضای بقاء نداشته باشد، امضاء هم در مورد آن معنا ندارد.

البته تعبیر «یدفع» بیشتر دلالت دارد، چون دفع با نقض مساوی است و یک معنا دارند، یعنی یقینی که حاصل است نباید نقض بشود.

سؤال: دفع با رفع متفاوت است، این معنایی که شما می فرمایید معنای رفع است، نه دفع.

جواب: دفع در اینجا مترادف با رفع است، چون یک متیقن سابقی فرض شده است، بنابراین همان یقین نباید نقض بشود و نباید قطع بشود، یعنی حکمش باید باقی باشد.

البته خود یقین که معلوم است که از بین رفته است، چون وقتی که یقینی بود و بعد شک شد، خود صفت یقین که از بین رفته است، پس اینکه فرموده است که نقض نکن، مراد این است که حکمش را نقض نکن.

پس مراد از دفع در این روایت، همان رفع و همان نقض است.

سؤال: آیا دفع در این روایت نمی تواند قرینه باشد و شامل شک در مقتضی هم بشود؟

جواب: اگر دفع و رفع را فی حد نفسه و بدون قرینه در نظر بگیریم، دفع به معنای پیشگیری و رفع به معنای جلوگیری است، یعنی رفع در جایی است که چیزی ثابت است و می خواهیم جلویش را بگیریم.

این حرف، حرف درست و قابل قبولی است، ولی در این سیاقی که در این روایت ذکر شده است، دفع به معنای رفع است.

معنای روایت این است که حکمِ یقینی که ثابت است نباید به وسیله شک از بین برود.

خودِ یقین البته از بین رفته است ولی حکمش باقی است و به وسیله شک دفع نمی شود و از بین نمی رود.

سؤال: در مورد شک در مقتضی هم همین طور می توانیم بگوییم که باید آن یقین نگه داشته شود و نباید دفع شود. بنابراین این روایت شک در مقتضی را هم شامل است و اختصاص به شک در مانع ندارد.

جواب: اینکه در روایت ذکر شده است که «لا یدفع» معلوم است که مراد خود یقین نیست، چون خود یقین از بین رفته است، بلکه مراد حکم یقین است، و حکمِ یقین هم در مورد چیزی است که اقتضای بقاء داشته باشد، بنابراین موارد شک در مقتضی را شامل نمی شود.

چون دفع در اینجا به معنای رفع است.

در هر جایی که ثبوت یک چیزی فرض بشود و بعد بگویند آنرا دفع نکن، این دفع معنای رفع خواهد داشت.

به همین دلیل در اینجا هم دفع، به معنای همان رفع و نقض است.

به هر حال اکثر این نصوص که نقض را داشتند، این هم بر همان منوال و همان سیاق است.

در روایات دیگر تعبیر «امضِ» بکار رفته بود و بعد هم در ادامه تعبیر «نقض» ذکر شده بود، در اینجا هم تعبیر «امضاء» ذکر شده و بعد «دفع» آمده است، بنابراین تعابیر ذکر شده از یک سنخ هستند.

این نصوص هم وضعا و هم سیاقا دلالت بر استصحاب در موارد شک در مانع دارند، و شامل شک در مقتضی نمی شوند.

وضعا دلالت دارند، چون تعبیر نقض، معدوم کردنِ اثر چیزی است که اقتضای بقاء دارد، این عدم که سببش نقض است، نسبت به آن مقتضی، عدم و ملکه هستند. چون نقض به معنای عدمِ چیزی است که شأنش این است که موجود باشد. یعنی نقض، معدوم کردنِ چیزی است که اقتضای بقاء دارد. بنابراین در موارد شک در بقاء است و در مورد شک در مقتضی بکار نمی رود.

سیاقا هم دلالت دارند، چون همه نصوص استصحاب در مورد شک در مانع هستند و ربطی به شک در مقتضی ندارند، مثلا در مورد طهارت و صلاة و چیزهایی از این قبیل هستند که شک در مانع و رافع آنها شده است.

حتی یک نص هم نداریم که در مورد مقتضی سوال و جواب شده باشد.

بنابراین سیاق این نصوص این است که مربوط به شک در مانع هستند، نه شک در مقتضی.

شرائط استصحاب

استصحاب شرائطی دارد که اگر یکی از آنها مختل بشود استصحاب جاری نمی شود.

سؤال: فرق شرط با رکن چیست؟

جواب: رکن در قوام و ماهیت استصحاب دخیل است، که اگر نباشد استصحاب تصویر نمی شود، ولی شرط چیزهایی است که در قوام استصحاب دخیل نیست ولی برای جریان استصحاب به آنها نیاز است، مثلا عدم وجود استصحاب معارض، از شروط است، یعنی برای جاری شدن استصحاب چنین چیزی شرط است که باید استصحاب معارض نداشته باشد، ولی در قوام استصحاب دخیل نیست.

سؤال: بقای موضوع، شرط است یا رکن؟

جواب: بقای موضوع قطعا رکن است، چون اگر موضوع باقی نباشد اصلا ابقاء معنا ندارد.

فاضل تونی برای استصحاب چند شرط ذکر کرده است که در ادامه ذکر می کنیم.

شرط اول این است که اماره ای بر انتفاء موضوع سابق قائم نشده باشد، چون اگر اماره وجود داشته باشد نوبت به استصحاب نمی رسد.

شرط دوم این است که چیزی حادث نشده باشد که موضوع را تغییر بدهد.

البته بقای موضوع جزو ارکان استصحاب است، چون مقوم استصحاب است.

اینکه قضیه متیقنه و مشکوکه وحدت داشته باشند و موضوع باقی باشد یک مطلب است، و اینکه یک چیزی حادث نشده باشد که موضوع را تغییر بدهد یک مطلب دیگر است.

شرط سوم این است که استصحاب معارض نداشته باشیم. چون اگر استصحاب معارض داشته باشیم تساقط می کنند.

شرط حجیت هر استصحابی این است که مبتلا به معارض نباشد.

البته بحث در تعارض مستقر است، که هر دو تساقط می کنند ولی اگر یکی از استصحاب ها سببی باشد، بر مسببی مقدم می شود.

شرط چهارم این است که حکمی که می خواهد با استصحاب اثبات بشود، برای متیقن سابق باشد، بنابراین با استصحاب عدم ذبح، نجاست جلد حیوانِ مشکوک التذکیه اثبات نمی شود.

در جایی که انسان شک دارد که پوستی نجس است یا نه، به خاطر اینکه شک در تذکیه دارد، در اینجا مستدل می گوید که پوست بدون تذکیه نجس است، و الان که شک می کند آیا تذکیه شده یا نه، همان نجاست را استصحاب می کند.

ما می گوییم که این حرف باطل است و این استصحاب صحیح نیست، چون در حقیقت شک در تذکیه است، چون زمانی که این حیوان زنده بود پوستش هم پاک بود، و اینکه مستدل می گوید قبل از تذکیه، در حقیقت شکش ناشی از شک در خود تذکیه است، که اگر تذکیه شده باشد پاک است و اگر نشده باشد نجس است. بنابراین در اینجا اصل سببی جاری است و اصل سببی محکّم است بر اصل مسببی.

لذا در استصحاب شرط است که باید حکمِ نفس متیقن سابق استصحاب بشود.

آن متیقن سابق، حیوان است، حیوانی که این پوست مال آن حیوان است، قبل از آنِ شک، مذکی نبود، و بعد از موتش شک شده که آیا تذکیه تحقق پیدا کرده یا خیر، در اینجا که شک می شود، باید گفته شود که مقتضای استصحاب، عدم تذکیه است، چون تذکیه امری حادث است، نتیجه این استصحاب حکم به نجاست این پوست است.

پس خودش قابلیت استصحاب ندارد، چون استصحاب حکم متیقن سابق باید بشود. حکم متیقن سابق این است که این حیوان قبلا در حال حیات تذکیه نشده بود، الان که بعد از فوت است شک می شود، و استصحاب عدم تذکیه جاری می شود.

مگر اینکه کسی بگوید که حیوان حی با حیوان میت دو تا هستند.

جواب این است که مرگ و حیات برای حیوان، موضوع را عوض نمی کند.

سؤال: اصالة الطهارة در اینجا با استصحاب تعارض می کند. اصالة الطهارة می گوید که طاهر است ولی استصحاب عدم تذکیه مانع می شود.

جواب: بالاخره این پوست حیوانی است که مرده است و شک داریم که تذکیه شده یا خیر، می گوییم قبل از اینکه موت عارض بشود تذکیه ای نداشت، الان هم همان استصحاب می شود و محکوم به عدم تذکیه می شود، و نتیجه این می شود که نجس است.

پس از اول نمی توان نجاست این پوست را استصحاب کرد.

سؤال: اصالت عدم تذکیه نتیجه اش نجاست نیست، نتیجه اش حرمت اکل است، چون این حیوان در حالی که زنده بود، حرمت اکل داشت ولی نجاست نداشت.

جواب: حیوان حلال گوشت اگر تذکیه نشود مردار می شود و گوشتش نجس می شود، بنابراین نتیجه استصحاب عدم تذکیه، نجاست خواهد بود.

پس حکمی که قبلا برای متیقن ثابت بود را می توان استصحاب کرد، و غیر آن را نمی شود استصحاب کرد، بنابراین نجاستِ این پوست را نمی توان استصحاب کرد، چون این پوست قبلا در زمان حیات طاهر بود. یعنی اگر قرار بشود استصحاب بشود باید طهارتش استصحاب بشود. در حالی که در اینجا منشأ شک در اینکه این پوست طهارت دارد یا ندارد، این است که تذکیه شده یا نشده است، بنابراین عدم تذکیه استصحاب می شود.

این حاصل کلام فاضل تونی است.

ما اشکال کرده ایم و گفته ایم که این به خاطر تقدم اصل سببی بر اصل مسببی است. نه اینکه نیاز باشد که یک شرط گذاشته شود که آنچه که استصحاب می شود، باید حکمِ متیقنِ سابق باشد. ما می گوییم نیاز به این شرط نیست.

شرط پنجم اینکه استصحاب معارض سببی وجود نداشته باشد.

مثلا در همین مثالی که در شرط قبل ذکر کردیم، از یک طرف این پوست قبلا در حال حیاتِ حیوان طاهر بود، بنابراین همان طهارتش استصحاب می شود. و از طرف دیگر اصالت عدم تذکیه وجود دارد که نتیجه اش نجاست است.

در اینجا اصالت عدم تذکیه سببی است و بر استصحاب طهارت مقدم است.

خلاصه اینکه آنچه ایشان می فرماید به سه شرط بر می گردد.

یکی از این سه شرط همین است که چیزی که موضوع حکم را معدوم کند وجود نداشته باشد، یعنی اماره نباشد و استصحاب معارضی که از قبیل سبب باشد نیز در اینجا وجود نداشته باشد.

دومی اینکه استصحاب معارض وجود نداشته باشد.

و سومی اینکه مغیّر موضوع وجود نداشته باشد.