درس خارج اصول استاد علی‌اکبر سیفی‌مازندرانی

موضوع: ادله استصحاب

صحیحه دوم زراره

نکته ای را دیروز بیان کردیم که امروز هم لازم است اشاره کنیم و آن اینکه حضرت فرموده بودند:

«تَنْقُضُ الصَّلَاةَ وَ تُعِيدُ إِذَا شَكَكْتَ فِي مَوْضِعٍ فِيهِ ثُمَّ رَأَيْتَهُ وَ إِنْ لَمْ تَشُكَّ ثُمَّ رَأَيْتَهُ رَطْباً قَطَعْتَ وَ غَسَلْتَهُ ثُمَّ بَنَيْتَ عَلَى الصَّلَاةِ لِأَنَّكَ لَا تَدْرِي لَعَلَّهُ شَيْ‌ءٌ أُوقِعَ عَلَيْكَ فَلَيْسَ يَنْبَغِي أَنْ تَنْقُضَ الْيَقِينَ بِالشَّكِّ.» [1]

راوی می پرسد اگر در اثناء نماز دیدم که لباسم نجس است چه حکمی دارد؟

حضرت فرمودند اگر قبلا شک کردی، در این صورت نماز باطل است، ولی اگر شک نکردی، نماز تا آن لحظه صحیح است، و لباس را همانطور در حال نماز می شویی و نماز را ادامه می دهی.

دیروز گفتیم که در همان صورت اول یعنی صورتی که قبل از نماز شک کرده بود، اگر چنین شخصی بلافاصله بعد از نماز نجاست را ببیند، به نحوی که احتمال حدوث نجاست بعد از نماز منتفی باشد و بداند که در حال نماز لباسش نجس بود، در اینجا هم نماز باطل است و مجرای استصحاب طهارت نیست، یعنی در چنین حالتی نمی تواند عدم نجاست را نسبت به حال نماز استصحاب کند، چون یقین دارد که در حال نماز لباسش نجس بوده است.

ولی در جایی که مدتی بگذرد و بعد نجاست را ببیند در این صورت این فرد قبل از نماز که نجاست را ندیده بود و استصحاب داشت، در اینجا بنا بر مبنای ما که همان مبنای مشهور است و آن این است که اصول مجزی هستند، بنا بر این مبنا نماز محکوم به صحت است، چون معنای اجزای اصول عند کشف الخلاف همین است که یقین بر خلاف مقتضای استصحاب پیدا کند و یقین کند که نجاست اصابت کرده است، منتهی این در صورتی است که یقین بعد از نماز حاصل بشود.

کشف خلافش معنایش این است که بعد از اتمام عمل کشف خلاف بشود.

و این اجزای در صورت کشف خلاف منافاتی با این ندارد که اگر یقین پیدا کند که در حال نماز لباسش نجس بود، در این صورت نماز باطل باشد.

سؤال: اگر قبل از نماز اصلا شکی نکند، و بعد از نماز بفهمد که لباسش در حال نماز نجس بوده است، اینجا چه حکمی دارد؟

جواب: چنین کسی محکوم به استصحاب است و استصحاب تعلیقی در مورد او جاری است، بنابراین اگر حالت سابقه او طهارت باشد همان طهارت را استصحاب می کند و نماز صحیح می شود.

روایت پنجم: مکاتبه علی بن محمد قاسانی

«وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ الصَّفَّارِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ مُحَمَّدٍ الْقَاسَانِيِّ قَالَ: كَتَبْتُ إِلَيْهِ وَ أَنَا بِالْمَدِينَةِ- أَسْأَلُهُ عَنِ الْيَوْمِ الَّذِي يُشَكُّ فِيهِ مِنْ‌ رَمَضَانَ- هَلْ يُصَامُ أَمْ لَا فَكَتَبَ الْيَقِينُ لَا يَدْخُلُ فِيهِ الشَّكُّ- صُمْ لِلرُّؤْيَةِ وَ أَفْطِرْ لِلرُّؤْيَةِ.»[2]

این روایت در مورد یوم الشک اول ماه مبارک رمضان است که معلوم نیست جزو ماه شعبان است یا ماه رمضان، در اینجا حضرت فرموده است که تا یقین به ماه مبارک رمضان پیدا نکرده ای و هلال را ندیده ای محکوم به عدم وجوب روزه هستی.

کبرایی که حضرت استدلال فرموده اند این است که شک یقین را نقض نمی کند.

سؤال: این روایت در مورد اول ماه رمضان است یا آخر ماه رمضان؟

جواب: روایت در مورد اول ماه مبارک رمضان است، ولی آخر ماه هم همین حکم را دارد، یعنی یقین سابق نباید با شک نقض بشود.

دو نکته

نکته اول: آیا نصوص، شک در مقتضی را هم شامل است؟

متیقن از مدلول نصوصی که تا به حال در مورد استصحاب ذکر کردیم حجیتِ استصحاب در شک در ناقض و رافع است، چون تعابیری همچون «لا ینقض» و «لا یدخله» با شک در رافع تناسب دارند، نه شک در مقتضی.

مواردی هم که در روایات آمده بود مثل طهارت، مربوط به شک در رافع هستند نه مقتضی.

اما در عین حال کبرایی که در این روایات بکار رفته بود کلی بود و شامل شک در بقای مقتضی نیز می شود. چون حضرت، نفسِ یقین سابق را فرموده اند باقی بدان و آنرا با شک لاحق نقض نکن، فرقی ندارد که متیقن، مقتضی باشد یا عدم رافع باشد، پس اگر یقین به مقتضی داشتیم و بعد شک در بقای خود مقتضی کنیم، در اینجا هم استصحاب جاری است.

سؤال: نص آخری که خواندیم که حکم یوم الشک را بیان فرموده بود، مربوط به شک در مقتضی است نه مانع، بنابراین در مورد بقای مقتضی نیز نص داریم.

جواب: شک در اینکه امروز، روز آخر ماه شعبان است یا روز اول رمضان است، این شک، شک در بقای مقتضی نیست، بلکه شک در عروض مانع و رافع است.

هر یک از شب و روز هم همین طور هستند و مثلا ظلمتِ شب، مانعِ بقای روز است، و سفیده صبح نیز مانع از بقای شب است.

روز، خودش حقیقت وجودی تکوینی دارد و ادامه دارد تا اینکه مانع بیاید و آنرا از بین ببرد، فلذا از این جهت رابطه روز و شب و ماه ها از باب عروض مانع هستند نه اینکه شک در بقای مقتضی باشد، یعنی خود اینها اقتصای بقاء دارند ولی مانع می آید و آنرا از بین می برد.

در یوم الشک نیز، ماه شعبان اقتضای بقا دارد، و آنچه که مانع می شود دیده شدنِ هلال رمضان است، که این مانع گاهی بعد از 29 روز می آید و گاهی بعد از 30 روز.

پس در مقتضی شک نداریم، بلکه در آمدن مانع شک داریم.

ماه های قمری تا 30 روز اقتضای بقاء دارند و ما شک در مقتضی نداریم، بلکه شک در این داریم که مانع آمده یا خیر.

یعنی یقین به اینکه تا دیروز مثلا شعبان بود داریم، الان هم شک می کنیم که هنوز هم ادامه دارد یا خیر، همیشه شک در اینکه چیزی ادامه دارد یا خیر، یعنی اصل مقتضی محرز است و شک در استمرار این مقتضی به خاطر عروض مانع داریم.

چون وقتی که ماه شعبان بود، مقتضی برای شعبان بود، الان شک داریم که همان مقتضی آیا ادامه دارد یا چیزی آمده و آن ادامه را قطع کرده است.

فلذا این ادامه مقتضی گاهی به خاطر قصور خود مقتضی است، یعنی نمی دانیم که این مقتضی اقتضای بقاء دارد یا خیر، و گاهی به خاطر عروض وجود جدید و مانع است.

البته در مورد ماه های قمری اگر 30 روز بشود، با توجه به اینکه می دانیم که ماه، 31 روز نمی شود، در آنجا دیگر مقتضی اصلا استعداد بقا ندارد.

سؤال: سی روز شعبان مقتضی روزه نیست.

جواب: مقتضی امور تکوینی و مانع به خود امور تکوینی بر می گردد و نباید با احکام اعتباری خلط بشود.

منشأ اینکه شک می کنیم که آیا روزه واجب شده یا خیر، شک در ادامه شعبان است. یعنی متیقن و مشکوک، خود ایام و ماه ها هستند.

سؤال: آیا استصحاب عدم هم جاری است؟

جواب: بله، اگر حکم را لحاظ کنیم می توان گفت که تا دیروز روزه واجب نبود و الان هم واجب نیست.

این دیگر از قبیل مقتضی و مانع نمی شود.

به هر حال در مورد یوم الشک، ما شک در مقتضی نداریم، چون می دانیم که تا 30 روز مقتضی وجود دارد، شک در این است که آیا مقتضی بقاء دارد و این شک در بقاء به خاطر این است که نمی دانیم مانع عارض شده یا خیر، که اگر مانع یعنی هلال رمضان عارض شود، شعبان تمام می شود.

سؤال: اگر قبول می کنید که شک در بقای مقتضی باشد، پس شک در مقتضی است و دیگر شک در مانع نیست.

جواب: گفتیم که شک در بقای مقتضی گاهی به نحو شک در اصل وجود مقتضی است که نمی دانیم مقتضی تا این مقدار کشش دارد یا خیر، و گاهی به خاطر عروض امر جدید و عروض مانع و قاطع است. مثال شعبان و رمضان از قبیل مانع است، چون شعبان مقتضی تا 30 روز را دارد و این مشکوک نیست، شک در این است که آیا رمضان آمد و شعبان را قطع کرد یا خیر، پس شک در مقتضی نیست، بلکه در مانع است.

حالا این خیلی مهم نیست که این مثال برای مقتضی باشد یا مانع، به هر حال کبرای کلی که در این نصوص ذکر شده بود اطلاق دارد و شامل شک در بقای مقتضی به خاطر قصور مقتضی و شک در عروض مانع می شود و اختصاص به شک در عروض مانع ندارد.

پس با اینکه متیقن از نصوص مقام، شک در رافع است، ولی کبرای کلی که در این نصوص آمده بود شامل شک در قصور مقتضی نیز می شود. چون آنچه که در این نصوص آمده بود این بود که شک بما انه شک نمی تواند یقین را نقض کند، حالا فرقی نمی کند که شک در عروض مانع باشد یا در قصور مقتضی.

نکته دوم: حجیتِ ظن در افعال و رکعات صلاة

در نصوصی وارد شده که ظن در افعال و رکعات صلاة حجت است.

البته برخی فقط در مورد رکعات این حرف را گفته اند ولی ما در افعال نیز قائل هستیم.

این نصوص گفته اند که اگر کسی در نماز شک کند باید قدری فکر کند و ببیند ظن به یک طرف مستقر می شود یا خیر، و اگر ظن به یک طرف مستقر شد همان را می گیرد.

اطلاق این نصوص، شامل شک در رکعات و افعال می شود.

این قاعده حجیتِ ظن در افعال و رکعات، اختصاص به نماز دارد و در ابواب دیگر نیست.

به همین جهت، استصحاب در سایر ابواب با استصحاب در باب نماز از این جهت تفاوت دارند که در جاهای دیگر شک مساوی الطرفین با ظن یکی هستند و تفاوتی ندارند، ولی در باب صلاة، ظن حجت است و با شک متفاوت است.

در جاهای دیگر، وهمی که عقلاء به آن اعتناء نکنند که اصلا به حساب نمی آید، ولی وهم قوی (مثل 30 درصد) و شک (50 درصد) و ظن (مثل 70 درصد) همگی یک حکم دارند.

چون در جاهای دیگر، این شک در مقابل یقین به کار رفته است، پس تا وقتی که یقین نباشد به آن اعتنا نمی شود، فرقی ندارد که ظن باشد یا شک باشد یا احتمال و وهم باشد، در هر صورت تا به یقین نرسد، نمی توان یقین سابق را نقض کرد.

ولی در باب نماز نص داریم که اگر شک کردی، ببین که ظن در تو حاصل می شود یا خیر، اگر ظن حاصل شد همان را اخذ کن.

پس در باب نماز، ظن هم می تواند یقین سابق را نقض کند، ولی در جاهای دیگر هیچ چیزی جز یقین نمی تواند یقین سابق را نقض کند.

پس این نباید اشکال بشود، چون از باب اطلاق و تقیید است و تقیید می زند.

سؤال: آیا این نصوص، قاعده یقین را هم شامل می شود؟

جواب: خیر، در مورد قاعده یقین بعدا صحبت خواهیم کرد و خواهیم گفت که چرا نصوص استصحاب نمی تواند دلیل بر قاعده یقین باشد.

ادامه بحث پیرامون ادله استصحاب

تا به حال سه دلیل برای حجیت استصحاب ذکر کردیم و در دو مورد اول مناقشه کردیم. این ادله عبارت بودند از: اجماع، استقراء و نصوص.

دلیل چهارم: سیره عقلاء

ادعا این است که عقلای عالم اینگونه رفتار می کنند که هر چیزی که قبلا متیقن بود و در بقای آن شک بشود، بنا را بر بقای آن می گذارند، و حتی توهم می شود که منشأ این سیره، حکم عقل است، چون عقل هم حکم به رجحان بقای متیقن سابق می دهد.

این حرف ها صحیح نیست.

سیره عقلاء در مورد امور خطیره این است که دنبالش می روند تا یقین پیدا کنند و اینطور نیست که بنا را بر همان متیقن سابق بگذارند.

سؤال: آیا در موارد غیر خطیره می توان به سیره عقلاء تمسک کرد و استصحاب را حجت دانست؟

جواب: بحث ما در مورد امور شرعی است، و همه امور شرعی خطیره هستند، چون پای آخرت و عذاب در میان است، بنابراین برای حجیت استصحاب نمی توان به سیره عقلاء تمسک کرد.

دلیل پنجم: حکم عقل

گفته اند که عقل به رجحان بقای متیقن سابق حکم دارد.

ولی این حرف صحیح نیست و عقل اصلا چنین حکمی ندارد. چون آنچه که حکم به بقایش می شود واجب الوجود نیست و ممکن الوجود است، و ممکن الوجود در ذات و ماهیتیش این است که نسبتش به وجود و عدم، مساوی است، چون شیءِ ممکن، تا واجب نشود موجود نمی شود، یعنی چیزی که ممکن الوجود است، تا علت و سبب تکوینی اش موجود نباشد و او را از حالت عدم خارج نکند و داخل در وجود نکند، آن چیز اصلا موجود نمی شود.

ممکن، همیشه برای اینکه از عدم به وجود برسد نیاز به سبب دارد.

حالا متیقن سابق ما که یک ممکن الوجود است، قبلا موجود بود، این دلیل نمی شود که عقلا الان هم حکم به وجودش بشود.

او ممکن الوجود بود و الان هم از آن ممکن الوجود بودن خارج نشده است، در تمام آناتش همین طور است. یعنی هم در حدوث نیاز به علت دارد و هم در بقاء.

مادامی که ممکن از حالت امکان بیرون نرود همین طور است، مگر اینکه واجب بالغیر باشد که آن هم باید سببش همراهش باشد.

فلذا حکم عقل چنین چیزی ندارد که اگر چیزی ثابت بود باید بقا هم داشته باشد.

عقل می گوید که ممکن همیشه نیاز به مرجّح دارد و خودش اقتضای بقاء ندارد.

تقریب دوم عقلی این است که متیقن که قبلا ثابت بود، اگر بخواهد در آنِ بعدی منعدم بشود، عدمش هم نیاز به سبب دارد، و اصل، عدم وجود چنین سببی است که آن را منعدم کند، یعنی اصل بقای همان متیقن است.

ما این را اینطور جواب دادیم که آنچه محتاج مرجّح است، نفسِ تبدّل است.

تبدّل چیزی از وجود به عدم یا برعکس آن، نیاز به مرجّح تکوینی دارد. این را ما قبول داریم ولی لولا این حدوث تبدّل، خودِ آن شیء ممکن که بود، بنفسه اقتضا برای استمرار ندارد، و اگر بخواهد ادامه پیدا کند نیاز به علت دارد.

یعنی عقل حکم نمی کند که چون این متیقن قبلا یقینی بود، بذاته اقتضای بقا دارد.

بله اگر عقل بخواهد تبدّل را اثبات کند می گوید که نیاز به سبب دارد، ولی نمی تواند بگوید که آن متیقن بذاته اقتضای بقا دارد.

حاصل اینکه یقینی که شما می گویید، این یقین یک صفت نفسانی است، که عارض در نفس است و از قبیل وجود تکوینی نیست.

بله در عالم خارج و تکوین، هر وجودی نیاز به سبب دارد، و هر تبدّلی نیاز به سبب دارد، اما این در امور تکوینی خارجی است. اما در مورد اعتباریات و ذهنیات، در زوالش، عروض شک کافی است.

سؤال: آیا یقین اعتبار ذهنی است؟

جواب: بله یقین امری قلبی و ذهنی است و از عوارض جوارح است و هرگز وجود خارجی نیست.

موطن وجود یقین، ذهن است.

سؤال: آیا یقین فلسفی با یقین اصولی فرقی ندارد؟

جواب: خیر، فرقی ندارند.

موطن وجودِ شک و یقین و ظن و وهم، ذهن است.

و امور ذهنی، چه امور ذهنی اعتباری باشند و چه تکوینی باشند، به صرف شک، آن یقین زائل می شود. منتهی شارع حکم می کند که این شک نمی تواند حکم آن یقین سابق را زائل کند.

اما عقل می گوید قبلا یقین داشتی، به صرف شک کردن در آن، یقین از بین می رود.