درس خارج اصول استاد علی‌اکبر سیفی‌مازندرانی

موضوع: استصحاب وجودی و عدمی

بیان شد که استصحاب یا وجودی است و یا عدمی، و استصحاب عدمی هم یا عدم نعتی است و یا عدم ازلی.

استصحاب وجودیِ نعتی یعنی اینکه چیزی در زمان سابق بود و صفتی را داشت، و الان شک می کنیم که آیا هنوز هم آن صفت را دارد یا خیر، همان وصف را برای آن موضوع استصحاب می کنیم، مثلا آب حوض تا دیروز پاک بود الان هم همان وصف طهارت را استصحاب می کنیم.

استصحاب عدم نعتی یعنی چیزی در زمان سابق بود و فلان وصف را نداشت و الان شک می کنیم که آن وصف را دارد یا نه، همان عدم نعتی یعنی نبودنِ آن صفت را استصحاب می کنیم و می گوییم که این شیء بود و فلان وصف را نداشت، الان هم آن وصف را ندارد، مثلا می گوییم که آب حوض تا دیروز کر نبود، الان هم که مقداری آب اضافه کرده ایم و شک می کنیم که کر شده یا نه، عدم کریت را استصحاب می کنیم.

استصحاب عدم ازلی دو نوع است:

استصحاب عدم ازلی در اصلِ وجود یک شیء، به این شکل که اگر در اصل وجود چیزی شک کنیم می گوییم که این شیء از ازل وجود نداشت و الان شک داریم که اصل آن شیء تحقق پیدا کرده یا نه، همان عدم ازلی را استصحاب می کنیم.

استصحاب عدم ازلی در نعت، یعنی یک صفتی را برای یک موضوع در نظر می گیریم منتهی آنرا به شکل عدم ازلی استصحاب می کنیم و می گوییم قبل از اینکه این شیء موجود بشود فلان صفت را نداشت، حالا هم که آن شیء موجود شده است باز هم می گوییم که فلان صفت را ندارد. مثلا در همان مثالِ کر نبودنِ آب حوض، می گوییم آب این حوض قبل از اینکه به وجود بیاید دارای وصف کریت نبود، الان هم دارای کریت نیست.

از این کلام و مثالی که زدیم معلوم می شود که همه موارد عدم نعتی را می توانیم به شکل عدم ازلی نیز بیان کنیم و بگوییم تا قبل از اینکه این موضوع محقق بشود فلان وصف را نداشت، و الان هم ندارد.

البته برخی از مثال ها هستند که فقط به نحو عدم ازلی صحیح هستند و نمی توان آنها را به شکل عدم نعتی بیان کرد، مثلا استصحاب عدم قرشیت برای زن، از مثال هایی است که نمی تواند عدم نعتی باشد، یعنی نمی توانیم بگوییم که این زن تا دیروز قرشی نبود و الان هم قرشی نیست، این مثال را فقط می توان به شکل عدم ازلی بیان کرد که این زن تا قبل از اینکه به دنیا بیاید قرشی نبود، الان هم قرشی نیست. چون قرشیت یا عدم قرشیت چیزی است که از همان ابتدای حیات انسان با اوست.

بنابراین همه مواردی که عدم نعتی هستند به شکل عدم ازلی نیز می توانند مطرح شوند، ولی چیزهایی که عدم ازلی هستند ممکن است به شکل عدم نعتی نباشند، که مثال قرشیت برای زن از همین قسم است.

به تعبیر دیگر استصحابِ عدم نعت و صفت، گاهی فقط به شکل عدم ازلی است و گاهی به هر دو صورت (عدم ازلی و عدم نعتی) ممکن است.

غالب موارد استصحاب عدم نعت، این است که هم استصحاب عدم ازلی و هم استصحاب عدم نعتی جاری است.

سؤال: ملاک تفاوت استصحاب عدم نعتی و ازلی را در بدایع اینطور فرموده اید که اثبات وصف برای موضوع، اگر به نحو کان ناقصه باشد عدم نعتی خواهد بود، و اگر به نحو کان تامه باشد عدم ازلی خواهد بود.

جواب: این درست است ولی تمامِ حرف نیست.

اگر شک در اصل وجود شیء بشود کان تامه است و استصحاب عدم ازلی است، در این قسمت مشکلی وجود ندارد.

ولی شک در نعت، همیشه به نحو کان ناقصه نیست و همیشه استصحاب عدم نعتی نیست. ممکن است به نحو استصحاب عدم ازلی نیز باشد، که در این صورت کان تامه خواهد بود.

استصحاب مقتضی و مانع

بیان شد که «قاعده مقتضی و مانع» با «استصحاب مقتضی» و «استصحاب عدم مانع» فرق دارد.

«قاعده مقتضی و مانع» یعنی وجود مقتضی مفروض است و اثرش ذاتی آن است و نیاز به استصحاب هم نیست و تا زمانی که مانع اثبات نشود این مقتضی اثرش را دارد.

مثلا عام و مطلق که مقتضی هستند در چنین مواردی اصلا نیاز به استصحاب نیست و تا مخصص و مقیدی ثابت نشود این مقتضی اثرش را می گذارد. چون اثر، ذاتیِ مقتضی است و شک بردار نیست.

«استصحاب مقتضی» در جایی است که شک داشته باشیم که آیا مقتضی هنوز هم موجود است یا خیر، که در اینجا همان مقتضی که در سابق بود را استصحاب می کنیم و می گوییم هنوز هم موجود است.

«استصحاب عدم مانع» در جایی است که شک کنیم که آیا مانعی آمده است یا نه، که عدم مانع را استصحاب می کنیم.

بنابراین هریک از مقتضی و مانع اگر به تنهایی ملاحظه شوند می توانند مجرای استصحاب باشند، ولی اگر مجموع مقتضی و مانع ملاحظه شود جای قاعده مقتضی و مانع است و در اینجا اصلا نیازی به استصحاب نیست. چون مقتضی موجود است و اثرش هم ذاتیِ آن است و جاری است.

سؤال: اینکه می فرمایید اثر، ذاتی مقتضی است، یعنی اصلا قابل انفکاک نیست؟ مثال بزنید تا مطلب روشن بشود.

جواب: ذاتی بودن یعنی اینکه قابل انفکاک نیست، مثل مطلق و عام که شمول و سریان جزو ذاتی آنهاست، بنابراین تا تقیید و تخصیصی ثابت نشود این مطلق و عام اثر خود را دارند.

این بحث، هم در تکوینیات است و هم در اعتباریات.

مطلق و عام، مثال برای امور اعتباری هستند.

در تکوینیات هم همین طور است. مثلا نور داشتن و اثر گذاشتن این نور بر حیات موجودات که اثرِ خورشید است، این مقتضی مادامی است که چیزی مانند ابر مثلا مانع از رسیدن نور خورشید نشود. یعنی تا مانعی وجود نداشته باشد آن مقتضی اثرش را می گذارد و برای اثبات این اثر نیازی به استصحاب نیست.

استصحاب تقدیری و تعلیقی

همانطور که شیخ انصاری فرموده است این یک استصحاب است، که هم به آن استصحاب تقدیری گفته می شود و هم استصحاب تعلیقی. بنابراین استصحاب تقدیری و تعلیقی با هم فرق ندارند و دو ماهیت نیستند.

شیخ فرموده است:

«قد يطلق على بعض الاستصحابات الاستصحاب التقديري تارة و التعليقي أخرى باعتبار كون القضية المستصحبة قضية تعليقية حكم فيها بوجود حكم على تقدير وجود آخر فربما يتوهم لأجل ذلك الإشكال في اعتباره بل منعه و الرجوع فيه إلى استصحاب مخالف له.»[1]

همانطور که شیخ فرموده است برخی در استصحاب تعلیقی اشکال کرده اند.

تعبیر شیخ این است که «یتوهم» یعنی جاری نشدن استصحاب تعلیقی را توهم دانسته، و تفصیلی هم نگذاشته است، بنابراین خود شیخ مطلقا قائل به جریان استصحاب تعلیقی است.

به نظر ما در مورد استصحاب تعلیقی باید قائل به تفصیل شد، که اگر موضوع واحد باشد استصحاب تعلیقی جاری است ولی اگر موضوع متعدد باشد جاری نخواهد بود.

محقق همدانی تصریح کرده که حتی در صورت تعدد موضوع هم استصحاب تعلیقی جاری است.

کلام ایشان این است:

«و اما الاستصحاب‌ التعليقي‌ و هو أصالة وجوب الفعل الاختياري على فرض طرو الاختيار- بتقريب: انه قبل الإتيان بالصلاة مع الطهارة الترابية مثلا يقطع بأنه لو طرأ الاختيار لوجب عليه الإتيان بالصلاة مع الطهارة المائية و بعد الإتيان بها مع الطهارة الترابية يشك في ذلك و الأصل يقتضى بقائه، و حينئذ فبعد زوال الاضطرار يحكم بمقتضى الاستصحاب المزبور بوجوب الإعادة»[2]

ایشان می فرماید که اگر کسی آب در اختیار نداشت و تیمم کرد، و بعد از نماز آب پیدا کرد، چنین کسی می تواند استصحاب تعلیقی کند و بگوید که اگر قبل از نماز، آب را پیدا می کردم باید وضو می گرفتم و نماز با تیمم صحیح نبود، بنابراین الان هم این نماز باطل است و باید در داخل وقت اعاده و در خارج وقت قضاء شود.

مراد ایشان از «و الأصل يقتضى بقائه» همان استصحاب تعلیقی است.

البته خود ایشان بعد از اینکه این را تقریب کرده است، اشکال کرده و استصحاب را نپذیرفته است.

سؤال: در این مثال، موضوع واحد است یا دو تاست؟

جواب: موضوع را دو تا گرفته اند و گفته اند که یک موضوع، قبل از امتثال امر اضطراری و یک موضوع بعد از امتثال است، بنابراین موضوع ها متعدد هستند.

محقق نائینی مثال واضح تری زده و فرموده است:

«نعني‌ بالاستصحاب‌ التعليقي‌ «استصحاب الحكم الثابت على الموضوع بشرط بعض ما يلحقه من التقادير» فيستصحب الحكم بعد فرض وجود المشروط و تبدّل بعض حالاته قبل وجود الشرط، كاستصحاب بقاء حرمة العنب عند صيرورته زبيبا قبل فرض غليانه. و في جريان استصحاب الحكم في هذا الوجه و عدم جريانه قولان:

أقواهما: عدم الجريان، لأنّ الحكم المترتّب على الموضوع المركّب إنّما يكون وجوده و تقرّره بوجود الموضوع بما له من الأجزاء و الشرائط»[3]

محقق نائینی مثال عنب و زبیب را مطرح کرده به این شکل که در مورد عصیر زبیبی شک می کنیم که آیا قبل از ذهاب ثلثین نجاست دارد یا نه، در اینجا استصحاب تعلیقی جاری می شود که این زبیب، اگر انگور بود و می جوشید نجس می شد، الان هم که زبیب است اگر بجوشد نجس می شود.

سپس خود ایشان اشکال کرده و فرموده که عنب و زبیب دو موضوع هستند و وحدت قضیه متیقنه و مشکوکه رعایت نشده است.

پس محقق عراقی و محقق نائینی جایی که تعدد موضوع باشد را از قبیل استصحاب تقدیری و تعلیقی گرفته اند، ولیکن همین اشکالی که ما عرض کرده بودیم را اینها هم مطرح کرده اند.

ولیکن اینها مطلق گفته اند که استصحاب تقدیری نمی شود، اما ما می گوییم که در وحدت موضوع، استصحاب تقدیری صحیح و حجت است، چون اختلالی در ارکان استصحاب نیست و قضیه متیقنه و مشکوکه هم یکی هستند، و دلیلی (عقلی یا شرعی) برای فعلیت شک نداریم.

سؤال: فعلیت شک در صورت وحدت موضوع هست یا نیست؟

جواب: در تعدد موضوع فعلیت هست، ولی در وحدت موضوع، فعلیت شک نداریم، چون بعد از نماز شک می کند که قبل از نماز آیا وضو داشت یا نه، یعنی شک به صورت فعلی در هنگام شروع نماز نداشت، و بعد از نماز تازه شک کرده است. ولی در تعدد موضوع که مثلا عصیر زبیبی است، بالفعل شک می کند که آیا غلیان سبب نجاست می شود یا خیر. بنابراین فعلیت شک در تعدد موضوع هست، ولی در وحدت موضوع نیست.

سؤال: ظاهرا بین استصحاب تعلیقی و تقدیری فرق هست، استصحاب تعلیقی در جایی است که حکم معلق و مشروط داریم، که مثالش همان عصیر زبیبی است، یعنی می گویند: «اگر انگور بجوشد نجس می شود» و شک می کنند که زبیب هم همین حکم معلق را دارد یا خیر، اما در مثال دیگر که شک دارد نماز را با طهارت خوانده یا خیر، نمی توان به این شکل مطرح کرد، چون در اینجا اصلا حکم تعلیقی وجود ندارد.

جواب: همانطور که در عبارت شیخ انصاری و محقق عراقی و نائینی دیدیم استصحاب تعلیقی و تقدیری فرق ندارند، و به یک معنا هستند.

اینطور نیست که این استصحاب را در وحدت موضوع استصحاب تقدیری بگویند و در تعدد موضوع استصحاب تعلیقی بنامند. بلکه این استصحاب را در وحدت موضوع هم تعلیقی می گویند به این معنا که اگر شک می کردم استصحاب می کردم.

در جایی که تعدد موضوع باشد مثل همان عصیر زبیبی، شک فعلی است ولی استصحاب ما هم تعلیقی است و هم تقدیری.

تقدیری است یعنی حالت انگور بودن را در تقدیر می گیریم و می گوییم در فرض انگور بودن اگر می جوشید نجس میشد.

تعلیقی هم هست به این معنا که اگر انگور بود و می جوشید نجس می شد، یعنی این حکم معلق است به ثبوت این حکم در فرض دیگر، یعنی در حال عنب بودن، نه در خصوص این زبیب. چون در خصوص زبیب، این متیقن ثابت نیست.

فلذا چون این متیقن برای عنب ثابت است و برای زبیب ثابت نیست به همین جهت وحدت قضیه متیقنه و مشکوکه در اینجا نیست.

پس همانطور که قبلا هم گفتیم، در تعدد موضوع مشکلی از جهت فعلیت شک وجود ندارد و شک فعلی است، ولی وحدت قضیه متیقنه و مشکوکه نیست و به همین دلیل استصحاب جاری نیست.

اما در فرض وحدت موضوع، شکی که بعد از نماز حادث شده است، این شک، قبل از نماز فعلی نبود، اما ما گفتیم که دلیلی بر این شرط نداریم و فعلی بودنِ شک را معتبر نمی دانیم. وحدت قضیه متیقنه و مشکوکه هم که هست، بنابراین ایرادی به این استصحاب در صورت وحدت موضوع وارد نیست.

نتیجه اینکه این آقایان مطلقا در استصحاب تقدیری تشکیک کرده اند ولی ما قائل به تفصیل هستیم، و می گوییم اشکالی که مطرح کرده اند به تعدد موضوع وارد است ولی در وحدت موضوع این اشکال وارد نیست.

البته مثالی که محقق عراقی برای تعدد موضوع مطرح کرده بود، نماز اختیاری و اضطراری بود، که این مثال مقداری خفاء دارد، چون ممکن است کسی بگوید که موضوع واحد است و فقط حالت عوض شده است، یعنی یک مکلف را در نظر می گیریم که حالت اختیار و حالت اضطرار دارد. و حالت قبل از امتثال و بعد از امتثال نمی تواند دو تا موضوع درست کند.

خیلی از مثال ها هستند که فقهاء اختلاف کرده اند که آیا از قبیل یک موضوع است یا دو موضوع.

اینها حرف دیگری است که باید هرکدام اثبات بشود که آیا موضوع واحد است و حالات مختلف شده است، یا موضوع متفاوت است.

به هر حال هر کجا که ثابت بشود که تعدد موضوع است، اشکالی که وارد می شود اختلال در وحدت قضیه متیقنه و مشکوکه خواهد بود.

سؤال: آیا حضرتعالی استصحاب تقدیری را مقدم بر قاعده فراغ می دانید؟

جواب: این را قبلا توضیح دادیم که در مجرای قاعده فراغ، فراغ مقدم است.

غالبا بین مجرای قاعده فراغ و استصحاب تقدیری تخالف وجود دارد، و قاعده فراغ مقدم است، چون اگر استصحاب مقدم بشود موردی برای فراغ باقی نمی ماند و قاعده فراغ لغو می شود.

گاهی هم بنا بر مبنای ما که استصحاب تقدیری را جاری می دانیم هم استصحاب طهارت جاری است و هم قاعده فراغ و این در جایی است که حالت سابقه طهارت باشد، ولی در جایی که حالت سابقه حدث باشد فقط فراغ جاری است و استصحاب جاری نیست.

این در مورد شرط بود.

در مورد اجزاء و افعال هم همیشه فراغ مقدم است و استصحاب تقدیری عدم اتیان به آن فعل و جزء جاری نمی شود.

سؤال: معیار در وحدت و تعدد موضوع آیا صرفا عرف است؟

جواب: بله عرف است که این را مشخص می کند. مثلا در همین مثال حالت قبل از امتثال و بعد از امتثال آیا موضوع واحد است یا متعدد است، این به عهده عرف است.

حتی برخی گفته اند در جایی که فقیه از دنیا برود، این نمی تواند سبب تعدد موضوع شود، که فقیه در حال حیات یک موضوع باشد و بعد از مرگ یک موضوع دیگر باشد، چون موت و حیات از حالات شخص هستند.

اینگونه موارد بستگی به استظهار فقیه دارد که آیا موضوع را واحد می بیند یا متعدد.