درس خارج اصول استاد علی‌اکبر سیفی‌مازندرانی

موضوع: البرائة

شرائط جریان برائت

قبل از اینکه شرائط را بیان کنیم، یک قاعده کلیه ای را باید اشاره کنیم و آن اینکه شرط اصلی در جریان برائت، جهل به اصل تکلیف است، چون عقل مستقل است به قبح عقاب علی المجهول، چون مجهول خارج از اختیار بشر و خارج از قدرت بشر است، البته در صورتی که مقصر نباشد.

بعد از فحص تام و یاس از ظفر به أماره، قاصر می شود. ولی وقتی که قدرت داشته باشد و فحص نکند مقصر خواهد بود.

حتی مجتهد پیرمردی که حال ندارد که فحص کند باز هم مقصر است، باید آن مقداری که یک مجتهد طبیعی غیر مریض و غیر فرتوت و غیر ضعیف، قدرت فحص دارد، این فحص معتدل باید صورت بگیرد.

پس حکم عقل به قبح عقاب بلا بیان از قبیل مصداق برای قبح عقاب بر مجهول است. از این جهت است که فرق نمی کند که این جهل ناشی از عدم بیان شارع باشد، یا به خاطر شبهه موضوعیه باشد که مکلف دچار اشتباه شده است، چه بیان به عهده شارع باشد و چه نباشد، پس ریشه اصلی قبح عقاب بلا بیان همان حکم عقل به قبح عقاب بر مجهول است و به همین خاطر است که فرق نمی کند در جریان برائت بین شبهات مصداقیه و مفهومیه و حکمیه، چون همه اینها داخل در عقاب مجهول است.

سؤال: فرمودید که قبح عقاب بلا بیان از مصادیق قبح عقاب بر مجهول است، مصداق دیگرش چطور فرض می شود؟ آیا رابطه شان تساوی نیست؟

جواب: در شبهات مصداقیه قبح عقاب بلا بیان معنا ندارد، چون تعیین مصداق خارجی از وظایف شارع نیست. ولی مجهول است و قبح عقاب بر مجهول صدق می کند. فلذا حکم اصلی عقل در اینجا هم هست، و اینجا یکی از مصادیقش است و مصادیق اینها شاید بیشتر از قبلی باشد.

شرط اول

در جایی که أماره ای قائم شد و بیانی قائم شد، بعد کشف خلاف شد، در اینجا اختلاف شده است که آیا آن أماره سابق مجزی است یا خیر.

مجزی بودن به این معناست که آقای مجتهد چند سال به این فتوا داده و مقلدین هم عمل کرده اند، و خودش هم همین طور، اگر بگوییم که مجزی است یعنی بعد از کشف خلاف دیگر اعاده و قضا نمی خواهد، ولی اگر بگوییم که مجزی نیست همه آنها دوباره باید قضا شود.

در اینجا اختلاف شده است.

ملاک و مناط این اختلاف این است که آیا این عقاب که اینجا هست، بر مخالفت واقع است، یا بر اساس مخالفت أماره است، که حجت شرعی و بیان است، یا ملاک عقاب مخالفت یکی از این دو است، نه تعیینا این یا آن، یعنی کافی است که یکی از اینها را مخالفت کند، آن موقع عقاب می آید. اینها همه ثمره و آثار و نتیجه دارد. یا اینکه موافقت یکی از این دو کافی است ولو مخالفت با دیگری کرده باشد، مثلا موافقت أماره کرده ولی مخالفت واقع کرده است، یا موافقت واقع کرده ولو اینکه مخالفت أماره کرده باشد.

این چهار قول است و ما قول دوم را اختیار می کنیم.

ما می گوییم که ملاک عقاب، مخالفت با أماره است، برای اینکه مصادفت و موافقت با واقع از اختیار مکلف خارج است و تکلیف بما هو خارج عن الاختیار قبیح است، و علاوه بر این، بیان حجت است، و خود بیان و عمل کردن به این بیان و أماره و تحصیل أماره هر دو امر اختیاری هستند، و عقاب باید دائر مدار امر اختیاری و دائر مدار معلوم بالحجة باشد، و قبح عقاب باید مجهول بالأماره باشد، یعنی ملاک عقاب این است که آیا مکلف علم به حکم واقعی از طریق این أماره پیدا کرده باشد یا نه، این أماره حجت است و ما غیر از أماره حجت دیگری نداریم.

مرحوم شیخ انصاری قائل است که در اینجا احتیاط جاری می شود. به خاطر اینکه واقع یدور بین الامارتین، یا أماره اول درست است و دومی خطاست و یا برعکس، مثلا اولی می گوید حرام است و دومی می گوید جایز است، یا مثلا اولی می گوید واجب است و دومی می گوید واجب نیست، بالاخره حکم واقعی یکی از این دو أماره است، پس ما علم اجمالی داریم که تکلیف واقعی نفس الامری یدور بین هاتین الامارتین، خوب یکی را شما عمل کردی و بعد کشف خلاف شد، و دومی اقامه شد، احتیاط چه چیزی را اقتضاء می کند؟

اصل واقع را شما تکلیف دارید یا ندارید؟ بله تکلیف داریم.

خوب آن واقع الان علم اجمالی دارید شما که دائر بین أماره اول و دوم است، خوب وقتی أماره دوم آمد و کشف خلاف شد، اگر بخواهی یقین به فراغ ذمه پیدا کنی، با آن أماره اول دیگر نمی شود، آن زمانی فراغ ذمه پیدا می شود که أماره دوم هم عمل بشود و قضا انجام بشود، اینجا دیگر یقین به فراغ ذمه پیدا می شود یا به صورت ادائی یا قضائی. اگر أماره اول مطابق با واقع باشد اداء خواهد بود، و اگر أماره دوم مطابق با واقع باشد قضاء و اعاده خواهد بود. پس یا به صورت اداء و یا قضاء فراغ یقینی حاصل شده است.

سؤال: کلام ایشان در جایی است که أماره اول مخالف با احتیاط باشد، وگرنه اگر موافق با احتیاط باشد دیگر بحث از اجزاء نمی شود.

جواب: موافق احتیاط اصلا در اینجا معنا ندارد.

کلام این است که آنچه که واقع است، دائر بین حرمت و حلیت است، که اگر فقط حرام را بگیرد تا آخر دیگر رخصت ندارد.

اگر أماره اول گفته واجب است ولی در واقع واجب نبوده، مدتی طبق این أماره عمل کرده است، أماره دوم گفته است که واجب نیست، در اینجا همین أماره دوم را عمل می کند و قضا ندارد، اما اگر عکسش باشد که مدتی انجام نداده است، باید قضا کند.

مثلا أماره اول گفته که نماز صحیح است، أماره دوم گفته که نماز صحیح نبوده است، اگر بخواهد واقع را امتثال کند باید اعاده و قضاء کند، چون یا به صورت اداء صحیح است که اولی مطابق با واقع بوده، یا دومی که با اعاده و قضاء تأمین می شود.

پس حرف ایشان این است که بالاخره اینجا احتیاط واجب است چون واقع دائر بین أماره اول و دوم است و اگر اعاده و قضاء بشود قطعا واقع امتثال شده است، یا اداءاً و یا قضاءاً.

ما عرض می کنیم که این درست نیست.

عبارت ایشان این است:

«هل العبرة في باب المؤاخذة و عدمها بموافقة الواقع الذي يعتبر مطابقة العمل له و مخالفته، و هو الواقع الأوّلي الثابت في كلّ واقعة عند المخطّئة؟ فإذا فرضنا العصير العنبي الذي تناوله الجاهل حراما في الواقع، و فرض وجود خبر معتبر- يعثر عليه بعد الفحص- على الحلّية، فيعاقب، و لو عكس الأمر لم يعاقب؟

أو العبرة بالطريق الشرعي المعثور عليه بعد الفحص، فيعاقب في صورة العكس دون الأصل؟ أو يكفي مخالفة أحدهما، فيعاقب في الصورتين؟ أم يكفي في عدم المؤاخذة موافقة أحدهما، فلا عقاب في الصورتين؟»[1]

ایشان ابتدا همین چهار قول را مطرح می کند و سپس می فرماید اقوی همان قول اول است یعنی عبرت به واقع است.

کلام ایشان این است:

«و الأقوى: هو الأوّل. و يظهر وجهه بالتأمّل في الوجوه الأربعة.

و حاصله: أنّ التكليف الثابت في الواقع و إن فرض تعذّر الوصول إليه تفصيلا، إلّا أنّه لا مانع من العقاب بعد كون المكلّف محتملا له، قادرا عليه، غير مطلع على طريق شرعيّ ينفيه، و لا واجدا لدليل يؤمّن من العقاب عليه مع بقاء تردّده، و هو العقل و النقل الدالّان على براءة الذمة بعد الفحص و العجز عن الوصول إليه و إن احتمل التكليف و تردّد فيه.

و أما إذا لم يكن التكليف ثابتا في الواقع، فلا مقتضي للعقاب من حيث الخطابات الواقعيّة، و لو فرض هنا طريق ظاهري مثبت للتكليف لم يعثر عليه المكلّف، لم يعاقب عليه؛ لأنّ مؤدّى الطريق الظاهري غير مجعول من حيث هو هو في مقابل الواقع، و إنّما هو مجعول بعنوان كونه طريقا إليه، فإذا أخطأ لم يترتب عليه شي‌ء؛ و لذا لو أدّى عبادة بهذا الطريق فتبيّن مخالفتها للواقع لم يسقط الأمر و وجب إعادتها.

نعم، إذا عثر عليه المكلّف لم يجز مخالفته؛ لأنّ المفروض عدم العلم بمخالفته للواقع، فيكون معصية ظاهريّة؛ من حيث فرض كونه طريقا شرعيّا إلى الواقع، فهو في الحقيقة نوع من التجرّي. و هذا المعنى مفقود مع عدم الاطّلاع على هذا الطريق»[2]

در اینجا که دو أماره هست و مخالف هم هستند علم تفصیلی اصلا معقول نیست که پیدا بشود، ولی علم اجمالی هست. و بعد از این علم اجمالی مانعی از عقاب وجود ندارد. چون هر أماره ای را بگیرد ممکن است که واقع را تحصیل نکرده باشد، ولی وقتی که هر دو أماره را عمل کند قطعا واقع را تحصیل کرده است. اگر فقط یک أماره را انجام بدهد ممکن است واقع تحصیل نشده باشد و حال آنکه قدرت بر تحصیل واقع هم هست، که با عمل به هر دو أماره فراغ یقینی حاصل می شود.

هیچ دلیلی هم در اینجا نیست که برائت را جاری کند، چون مجرای احتیاط است و علم اجمالی، منجز است و دلیلی هم نیامده که این علم اجمالی را منحل کند، مثل أماره ثالثه یا اجماع و ... که بیاید و یکی را تعیین کند و دیگری بدون موید بماند. مثل موارد تعارض که اگر دلیلی داشته باشیم و أماره ای بر یکی قائم بشود، رجحان و ترجیح داشته باشد، آن دیگری را کنار می اندازد ولی در اینجا فرض این است که چنین چیزی نداریم.

حرف ایشان این است که در اینجا مبرء ذمه نداریم.

جواب ما همان نکته اولی است که گفتیم که ملاک برائت، قبح عقاب علی المجهول است، وقتی که این جهل با قیام حجت و بیان برداشته شد، موضوع قبح عقاب برداشته می شود، یعنی مخالفت این حجت عقاب خواهد داشت، و امتثال این حجت عقاب را بر می دارد و مجزی است.

وقتی شارع می گوید عمل به این أماره بر تو واجب است، یعنی مجزی است.

یعنی امتثال المامور به بعد قیام الحجة علی وجهه، یعنی علی وجه مؤدی الامارة، مجزی است.

نتیجه این می شود که آن دلیلی که این أماره را معتبر کرده است، و عمل به او را واجب کرده است، امتثال به او مجزی است، اطلاق آن می گوید تا مادامی که این أماره ساقط نشده از حجیت، مجزی است، چه بعدا کشف خلاف بشود چه نشود.

بله بعد از کشف خلاف، دیگر این أماره نسبت به زمان بعد حجیت ندارد، ولی نسبت به قبل خودش آن دلیلی که گفته است این أماره حجت است، اطلاقش تمام زمان قبل از کشف خلاف را می گیرد.

سؤال: مصلحت سلوکیه ای که در امارات وجود دارد با کشف خلاف منافات دارد.

جواب: شما دلیل دیگری به نفع ما می خواهید بیاورید، حالا فعلا این دلیل که ما گفتیم معلوم بشود.

ما می خواهیم بگوییم اصلا آن دلیلی که أماره را معتبر کرده است اطلاقش اقتضای اجزاء می کند، از نظر عقل و شرع. و این دلیل اجزاء اطلاق دارد یعنی دو مصداق دارد، که یک صورت جایی است که کشف خلاف بشود و دیگری جایی است که کشف خلاف نشود، که فرقی بین این دو نیست.

بله اگر کشف خلاف بشود، پس از آن از حجیت ساقط است ولی تا زمانی که کشف نشود باقی است.

فلذا یک اشکال دیگری که بر ایشان هست اناطه عقاب به امر غیر اختیاری است. چون اگر واقع فقط ملاک باشد، یعنی أماره دیگر حجت نیست و مصادفت أماره با واقع حجت خواهد بود، حال سوال می شود که آیا مصادفت با واقع در اختیار مکلف است؟ خیر.

آیا اناطه عقاب به امری که در اختیار نباشد قبیح نیست؟ معلوم است که قبیح است.

فلذا فرمایش ایشان دو مشکل دارد که عرض شد.