درس خارج اصول استاد علی‌اکبر سیفی‌مازندرانی

موضوع: البرائة

تطبیقات فقهیه

فرع اول

دیروز بیان شد که اگر صائم شک در آب بودنِ مایع، یا شک در مطلق بودنِ آب داشته باشد، آیا ارتماس در آن برای او جایز است یا خیر؟

در اینجا تقریبی برای اشتغال وجود دارد و تقریبی هم برای برائت موجود است.

اصالة الاشتغال نسبت به اصل صوم است، چون تکلیف به اصل صوم یقینی است و شک در مکلفٌ به دارد، بنابراین مجرای احتیاط است، پس صائم نباید عملی را انجام بدهد که احتمال می دهد صوم را باطل کند.

پس اگر سر را در مایع مشکوک فرو ببرد روزه اش باطل می شود.

اصالة البرائة نسبت به وجوب اجتناب از ارتماس است، چون شک در اصلِ تکلیف است.

آنچه که وجوب اجتناب دارد ارتماس در آبِ مطلق است، ولی مایعی که آب بودنش محل شک است، یا آبی که مطلق بودنش محل شک است، وجوب اجتناب ندارد، چون خطاب متکفل اثبات موضوعش نیست و خطابِ اجتناب از ارتماس در آبِ مطلق نمی تواند شاملِ این موردِ مشکوک بشود. پس در این موردِ مشکوک بیانی نداریم و برائت جاری است.

پس اگر سر را در مایع مشکوک فرو ببرد روزه اش صحیح است.

اصالة الاشتغال و اصالة البرائة در اینجا با هم تعارض و تخالف دارند.

اما آنچه که مطلب را حل می کند این است که در اینجا هیچکدام از این دو اصل نمی توانند جاری بشوند و نوبت به این دو اصل نمی رسد، چون اصل سببی داریم و آن اصلِ عدم مانع است.

چون خطابی که صائم را از ارتماس نهی کرده است، در حقیقت مانع را بیان نموده است، و در این مورد مشکوک، شک در مانع وجود دارد، چون شک دارد که این مایع مشکوک، آب باشد، یا شک دارد که این آب، مطلق بوده باشد، بنابراین اصل تحقق این مانع محل شک است و اصل، عدم مانع است.

بنابراین روزه صحیح است و نوبت به اشتغال نمی رسد.

سؤال: در هر آبی ما اصلِ مطلق بودنِ آب را می توانیم جاری کنیم، چون آبی که از آسمان نازل شده است در بدو امر مطلق بوده، پس هر آبی مسبوق به مطلق بودن است و تا یقین به مضاف بودنش پیدا نکنیم همان اطلاق را می توانیم استصحاب کنیم.

جواب: اولا این حرف فقط در یکی از این دو شک جاری می شود و آن در جایی است که شک در مطلق یا مضاف بودنِ آب داشته باشیم، ولی اگر شک در این باشد که این مایع آب است یا خیر، چنین اصلی نمی تواند کارساز باشد.

ثانیا هیچکس این اصل را قبول نکرده و بنا را بر مطلق بودنِ همه آبها نگذاشته است، چون مطلق بودن تمام آبها در بدو امر ثابت نمی کند که این آب مشکوک هم مطلق است، چون حالات گوناگون برای آبها به وجود می آید و مضاف می شوند و آن حالت مطلق بودن به هم می خورد، پس در اینجا یقین سابق نسبت به این آب خارجی وجود ندارد.

اگر خودِ این آب خارجی حالت سابقه داشته باشد آن را می پذیریم ولی این از محل کلام خارج است.

فرع دوم

شهید صدر در مورد وسواسی فرموده است که اگر وسواسی احتمال بدهد که این شیء نجس است، آیا لازم است که به این احتمال ترتیب اثر بدهد و مثلا در نماز اجتناب کند؟ و همچنین اگر ظن به نجاست چیزی داشته باشد آیا اجتناب از آن برایش لازم است؟ بحث از علمِ وسواسی هم ممکن است بشود ولی بحث قطع را در جای خودش مطرح کرده اند و گفته اند که قطع فی نفسه حجت است، بنابراین بحث مستقلی دارد.

اما بحث از احتمال یا ظن وسواسی در اینجا مطرح است، که آیا احتیاط بر او لازم است یا خیر؟

شهید صدر فرموده که اجتناب برای وسواسی لازم نیست و نمازش صحیح است، چون مسلک حق الطاعة در اینجا جاری نمی شود چون این ظن، ظنی غیر عقلایی است، و حق الطاعة که حکم عقل است شامل چنین موردی نمی شود.

عبارت ایشان این است:

«فهل يجب على الوسواسي مراعاة احتماله غير المتعارف لعدم الامتثال أو لا؟ الظاهر عدم وجوب المراعاة بأحد التقريبات التالية. الأوّل: المنع عن جريان أصالة الاشتغال في نفسها؛ بدعوى: أنّها تعني منجزية التكليف بالاحتمال المذكور، و هو فرع أن يكون للمولى حق الطاعة بهذه المرتبة التي يسد بها باب هذه الاحتمالات غير العقلائية».[1]

بنابراین ایشان حق الطاعة را در اینجا برای وسواسی منکر شده است، ولی برای کسی که وسواسی نباشد و احتمال تکلیف را بدهد حق الطاعة را ثابت می داند و در جاهای دیگر متعرض این مطلب شده و تصریح کرده است.

ما عرض می کنیم که حق الطاعة مطلب جدیدی نیست و همان حکم العقل بطاعة الله است، و این حکم عقل به طاعت پروردگار، موضوعش فقط امر است، یعنی هر جایی که امر ثابت باشد و تکلیف ثابت باشد وجوب اطاعت هم می آید ولی در جایی که امر ثابت نباشد و شک در اصل تکلیف باشد نوبت به برائت عقلی می رسد که قبح عقاب بلا بیان است.

پس در جاهایی که شک در اصل تکلیف است و مجرای برائت است، حق الطاعة اصلا موضوع ندارد.

برائت

در شبهات تحریمیه که شک در حرمت است، اصولیون قائل به اباحه و برائت هستند ولی اخباریون قائل به احتیاط شده اند.

باید ادله هرکدام را جداگانه بررسی کنیم تا ببینیم کدامیک درست است.

تقسیم شیخ انصاری

شیخ انصاری شبهات تحریمیه را به چهار قسم تقسیم کرده است:

1- شبهه تحریمیه از جهت فقدان نص

یعنی نص خاص در مساله نیست ولی عمومات و اطلاقاتی هست که مثلا برخی به آنها تمسک کرده اند و برخی اشکال کرده اند، وگرنه اگر هیچ نص خاص و عموم و اطلاقی در مساله نباشد که اصلا فقیه شک نمی کند.

2- شبهه تحریمیه از جهت اجمال نص

به این شکل است که برخی از فقهاء ممکن است نص را مجمل ندانسته و فتوا داده باشند ولی برای دیگری مجمل است و برائت جاری می کند.

3- شبهه تحریمیه از جهت تعارض نصین

اگر شرایط تعارض رعایت شده باشد و نصوص تعارض کنند تساقط می کنند و کالعدم می شود، و انگار که دلیلی در مساله وجود ندارد.

4- شبهه تحریمیه موضوعیه

این شبهات، مربوط به موضوعات طبیعی و کلی هستند، نه جزئی! چون شأن اصولی این است که کلیات را بیان کند.

البته تعبیر «هذا المایع» و نظیر این در کلمات شیخ انصاری وجود دارد ولی به هیچ وجه قضیه جزئیه خارجیه نیست، بلکه عنوان مشیر به همان موضوعات طبیعی کلی است، مثلا اگر چنین تعبیری بکار برود: «اذا شک المکلف فی انّ هذا المتاع من قبیل المکیل او الموزون» با اینکه تعبیر «هذا» بکار رفته ولی عنوان مشیر به یک موضوع کلی طبیعی است که هر مکلفی در هر موضوعی شک کند، این جمله می تواند صادق باشد، بنابراین باز هم موضوع خارجی جزئی نیست.

دیروز هم گفتیم که بیان موضوعات جزئی خارجی نه شأن علم اصول است و نه شأن علم فقه، بلکه فقط شأن مقلد است که فتوای مجتهد را بر موضوعات جزئی تطبیق بدهد.

ادله برائت

آیه اول

﴿لا يُكَلِّفُ اللهُ نَفْساً إِلاَّ ما آتاها﴾[2]

یکی از آیاتی که به عنوان دلیل برای برائت‌ به آن استدلال کرده اند این آیه شریفه است.

شیخ انصاری در استدلال به این آیه خدشه کرده و فرموده است که «ما» موصول در این آیه یا حکم است و یا فعل و یا مال، که اگر فعل یا حکم باشد می توان برای برائت به آن تمسک کرد ولی اگر مال باشد قابل استدلال نخواهد بود.

اگر حکم باشد به معنای تبیین حکم خواهد بود، و آیه اینگونه معنا خواهد شد که خداوند تکلیفی را بر دوش کسی نخواهد گذاشت مگر آن احکامی که آنها را به آن شخص تبیین فرموده باشد.

اگر فعل باشد، به معنای ایتاء القدرة علی الفعل خواهد بود، یعنی معنای آیه این خواهد بود که خداوند چیزی جز فعل مقدور را از بندگان نخواهد خواست.

ولی اگر مال باشد به معنای اعطاء المال خواهد بود و معنای آیه این خواهد بود که خداوند تا وقتی که مالی را به کسی نداده باشد او را مکلف به انفاق و پرداخت اموال نخواهد فرمود.

اگر مراد از مای موصول در آیه شریفه، حکم باشد، به صورت مستقیم برای برائت قابل استدلال خواهد بود، ولی اگر فعل باشد با واسطه می توان برای برائت استدلال کرد، به این تقریب که تکلیف بر چیزی که بیان نسبت به آن نرسیده است تکلیف به غیر مقدور است، و این آیه تکلیف به غیر مقدور را نفی فرموده است.

اگر کسی شک در تکلیف داشته باشد و شارع هیچ بیانی نفرستاده باشد، در چنین جایی اگر شارع بخواهد تکلیف بر دوش بندگان گذاشته باشد چنین تکلیفی مقدور نیست.

البته فرد می تواند احتیاط کند و مثلا در شبهات تحریمیه که محل بحث ماست اجتناب کند، ولی نمی تواند این را به خداوند نسبت بدهد چون مصداق افتراء است، یعنی نمی تواند این را مصداقِ امتثال بداند.

در جایی که اصلِ امر یا نهی ثابت نباشد اصلا وجوبِ طاعت و امتثال نمی آید، و امتثال در چنین جایی مقدور نیست.

البته اصلِ اینکه احتیاط در همه جا حسن است محل بحث نیست، بحث در وجوبِ اجتناب است که ما با تمسک به حکم عقل که همان قبح عقاب بلا بیان است قائل به برائت هستیم و می گوییم در جایی که بیانی از جانب شارع نیامده است، چنین تکلیفی تکلیف به غیر مقدور است.

اگر شارع بخواهد در شبهات تحریمیه ای که هیچ بیانی از جانب او نیامده است بندگان را عقاب کند، چنین عقابی قبیح است، پس بر این محتمل الحرمة به عنوان اینکه نهی الله است نمی توان امتثال کرد، بله به صورت رجائی می شود احتیاط کرد ولی امتثال در چنین جایی مقدور نیست.

به هر حال شیخ انصاری بر استدلال به این آیه اشکال کرده و فرموده که مراد از مای موصول در آیه یا حکم است و یا فعل و یا مال، و این سه معنا کاملا متفاوت و متباین هستند و قدر جامعی ندارند، و استعمال لفظ در اکثر هم جایز نیست، بنابراین نمی دانیم که معنای آیه چیست و آیه مجمل می شود.

ما عرض می کنیم که اشکال ایشان درست نیست، چون خود «ما اوتی» عنوان جامعی است که شامل هر سه مورد می شود.

در جایی که چند مفهوم با یکدیگر تباین داشته باشند ولی عنوان جامعی بین آنها تصور بشود، عقل هیچ مانعی نمی بیند که همه آنها اخذ شوند. «مال» و «فعل» و «حکم» اگر با هم مقایسه شوند هیچ ارتباطی با هم ندارند، ولی آنچه در آیه به عنوان موضوع واقع شده است «ما اوتی» است که شامل هر سه مورد می شود، این «ما اوتی» ممکن است مال باشد و ممکن است قدرت بر فعل باشد و ممکن است علم بر حکم باشد.

پس به نظر ما اصلا استعمال لفظ در اکثر نیست، چون قدر جامع وجود دارد. در هر جایی که قدر جامع وجود داشته باشد اصلا بحث استعمال لفظ در اکثر پیش نمی آید.

ولی حتی اگر استعمال لفظ در اکثر هم باشد ما به تبع امام خمینی رحمة الله علیه در علم اصول گفته ایم که مانعی برای استعمال لفظ در اکثر وجود ندارد، موانعی که بیان کرده اند و مثال آینه را مطرح کرده اند، همه اینها مربوط به تکوینیات است و ارتباطی با اعتباریات ندارد. باب اعتبار واسع است و هیچ مشکلی ندارد که چند معنا با یک لفظ استعمال و اراده شوند.

آیه دوم

﴿وَ ما كُنَّا مُعَذِّبِينَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولًا﴾[3]

شیخ انصاری در استدلال به این آیه نیز مناقشه کرده و فرموده است که این آیه مربوط به عذاب دنیوی است، چون ماضی است و نشان دهنده این است که خداوند در امت های سابقه هیچ قومی را بدون بعث رسل، عذاب نکرده است، پس بحث از عذاب دنیوی است، ولی بحث از برائت مربوط به عذاب اخروی است، بنابراین نمی توان برای اثبات برائت به این آیه تمسک کرد.

ما عرض می کنیم که این اشکال وارد نیست.

هرچند که ما هم آیه را مربوط به عذاب دنیوی می دانیم ولی وقتی که عذاب دنیوی نیاز به بیان داشته باشد، و عذاب بدون بیان قبیح باشد، عذاب اخروی که اصلا قابل مقایسه با عذاب دنیوی نیست قطعا به طریق اولی نیاز به بیان خواهد داشت، پس این آیه به طریق اولی شامل عذاب اخروی هم می شود.