درس خارج اصول استاد علی‌اکبر سیفی‌مازندرانی

موضوع: الاصول العملیة/ اقسام الاصول/

اصل «تنزیلی» و «محرز»

در جلسه گذشته مطالبی پیرامون «اصل تنزیلی» و «اصل محرز» بیان کرده بودیم.

این اصطلاح یک اصطلاح جدید است که معاصرین مطرح کرده اند و قبل از مرحوم نائینی چنین اصطلاحی نبوده است.

طبق اصطلاح اصولیون، اصل تنزیلی، اصلی است که لسان دلیل آن اصل، مؤدی را در ظرف شک، به منزله واقع قرار داده باشد، و برای این مطلب به اصالة الطهارة مثال زده اند، و گفته اند که تعبیر «کل شیء طاهر حتی تعلم انه قذر» مؤدی را در ظرف شک، به منزله واقع قرار داده است.

اصل محرز را هم گفته اند اصلی است که شک را به منزله یقین قرار بدهد، یعنی استصحاب را اصل محرز می دانند.

ما گفتیم که دعوایی بر سر اصطلاح نداریم ولی اگر بخواهیم آنچه که از این دو عنوان «محرز» و «تنزیلی» به ذهن تبادر می کند را بیان کنیم، باید بگوییم اصل تنزیلی آن اصلی است که این تنزیل از لسان دلیل فهمیده می شود و مثالش هم همان استصحاب است که شک را به منزله یقین دانسته است، ولی محرز ارتباطی با لسان دلیل ندارد و چیزی است که در مقام عمل، مکلف می تواند مکلفٌ به واقعی را احراز کند، که مثالش احتیاط و اصالة التعیینیة است، یعنی زمانی که مکلف احتیاط می کند و مثلا عملی را از باب احتیاط تکرار می کند، پس از انجام هر دو فعل، به یقین می رسد که واقع را احراز کرده و مکلفٌ به واقعی را انجام داده است، و همچنین در اصالة التعیینیة مثلا در دوران بین تقلید از عالم و اعلم یا محتمل الاعلمیة، اگر از اعلم یا محتمل الاعلمیة تقلید کند، یقین پیدا می کند که قطعا واقع را احراز کرده است، چون تقلید از اعلم یا به صورت تخییری یا به صورت تعیینی بر او واجب است که در هر صورت به تکلیفش عمل کرده است، ولی اگر از عالم تقلید کند فقط در صورتی که تکلیف واقعی او تخییر بوده باشد به وظیفه اش عمل کرده است، ولی اگر وظیفه اش تقلید از اعلم بوده است در این صورت به وظیفه اش عمل نکرده است.

یعنی اصل محرز در جایی است که مکلف عمل خود را و سلوک عملی خود را طوری انجام می دهد که واقع را احراز کند و مکلفٌ به واقعی را احراز کند، که مثال هایش را هم بیان کردیم.

بنابراین طبق اصطلاحی که ما بیان کردیم، استصحاب اصل تنزیلی است، و احتیاط و اصالة التعیینیة اصل محرز هستند.

به نظر ما این اصطلاحات اگر اینگونه معنا شوند با ظاهر لفظ «محرز» و «تنزیلی» مناسب تر هستند.

سؤال: آیا این اصطلاحات ثمره فقهی هم دارد؟

جواب: اینها در حقیقت تفننی در تقسیم بندی است و ثمره فقهی ندارد، ولی طبق معنایی که ما بیان کردیم یک ثمره ای را می توان بیان کرد و آن اینکه اصل تنزیلی طبق معنایی که ما گفتم، جایگزین قطع موضوعی می شود.

مثلا اگر دلیلی وارد شود و بگوید که «مقطوع الخمریة حرام» و ما قبلا یقین داشتیم که این ماده خارجی خمر بوده و الان شک داریم که بر اثر فعل و انفعالاتی آیا هنوز هم خمر است یا تغییر کرده است، در این صورت همان یقین را استصحاب می کنیم و می گوییم الان هم یقین داریم، بنابراین الان هم «مقطوع الخمریة» صدق می کند.

پس حتی اگر حرمت روی خمر واقعی نرفته باشد و «مقطوع الخمریة» حرام شده باشد، باز هم با استصحاب قابل تحقق است و استصحاب جایگزین قطع می شود. چون این شک و این مشکوک، تعبدا در حکم آن یقین و آن متیقن است.

پس می توان گفت که دلیل استصحاب تعبدا موضوع حکم را که «مقطوع الخمریة» بوده، توسعه می دهد، بنابراین می توان تعبیر حکومت را نیز بکار برد.

این ثمره در اصل تنزیلی وجود دارد، اما در اصل محرز چنین نیست، بنابراین این مطلب می تواند به عنوان ثمره این بحث مطرح شود.

سؤال: آیا رابطه اصل محرز و اصل تنزیلی، رابطه تقدم اصل سببی بر اصل مسببی است؟

جواب: گاهی اینطور است که اصل تنزیلی در موضوع جاری است و اصل سببی می شود، مانند همین مثالی که مطرح کردیم ولی همیشه اینطور نیست که اصل تنزیلی در موضوع باشد، بلکه گاهی در حکم جاری می شود، که در این صورت دیگر سببی نیست و بر اصل محرز مقدم نمی شود.

بنابراین نمی توان گفت که اصل تنزیلی همیشه بر اصل محرز مقدم است.

سؤال: آیا خود شما این اثر را در این مثالی که بیان کردید قبول دارید و استصحاب را جایگزین قطع موضوعی می دانید؟ چون بالاخره در قطع موضوعی آنچه که مهم است این است که صفت قطع در شخص وجود داشته باشد، ولی با استصحاب این صفت در شخص ایجاد نمی شود، چون تکوین را نمی شود با تعبد تغییر داد.

جواب: دلیل استصحاب تعبدا می گوید این شک به منزله همان یقین است، و به نوعی سر از «حکومت» هم در می آورد، یعنی همان طور که سابقا قطع به خمر داشت و «مقطوع الخمریة» صدق می کرد، الان هم که شک دارد باز هم تعبدا «مقطوع الخمریة» صدق می کند.

بنابراین قطع طریقی را شامل است و حتی قطع موضوعی را نیز شامل می شود.

اصل «عقلی» و «شرعی»

اصل را به دو قسم تقسیم کرده اند که شرعی و عقلی است. تسمیه اش هم معلوم است، اگر دلیلش عقل باشد عقلی می شود، و اگر نقلی و شرعی و تعبدی باشد شرعی نام می گیرد.

نکته ای که در اینجا وجود دارد این است که طبق نظر ما احتیاط و برائت ملحق به عقلی است، چون عقل نسبت به اینها حکم می کند، بنابراین نصوص شرعی در مورد احتیاط و برائت هم ارشادی می شود.

بله اگر عقل نسبت به احتیاط و برائت حکم نمی کرد، در این صورت احتیاط و برائت شرعی را مطرح می کردیم، ولی حالا که عقل حکم کرده است بنابراین شرع هم ارشاد به همان است.

سؤال: ظاهرا برائت عقلی با برائت شرعی متفاوت است، چون موضوعشان تفاوت دارد، موضوع برائت عقلی عدم البیان است، ولی برائت شرعی موضوع دیگری دارد.

جواب: موضوع هر دو، شک در اصل تکلیف است. آنچه که متفاوت است ملاک حکم است، ولی موضوعشان یکی است.

یعنی هنگامی که شک در اصل تکلیف پیش بیاید، هم عقل و هم شرع حکم به برائت می کنند، اما دلیل و ملاکشان متفاوت است. عقل می گوید که عقاب بلا بیان قبیح است، و شرع نیز می گوید: ﴿لا یکلف الله نفسا الا ما آتاها﴾[1] بنابراین موضوع هر دو یکی است ولی ملاکشان متفاوت است.

فرق بین اصل عقلی و شرعی

برای اصل عقلی و شرعی دو فرق بیان کرده اند:

فرق اول:

فرق اول این است که اصل شرعی از نظر سعه و ضیق تابع لسان دلیل خودش است، و نطاق دلیل است که کیفیت جعل را بیان می کند، بنابراین اینکه فلان اصل شرعی عموم و اطلاق دارد یا خیر را باید از لسان دلیل فهمید، اما در اصل عقلی دیگر این حرف ها نمی آید، چون اصل عقلی تخصیص بردار و تقیید بردار نیست، فقط باید موضوعش تحقق پیدا کند تا جاری بشود.

فرق اول را ما هم قبول داریم و وجیه می دانیم.

فرق دوم:

فرق دومی که مطرح کرده اند این است که اماره وارد بر اصل عقلی است، اما نسبت به اصل شرعی حاکم است. چون موضوع اصل عقلی عدم البیان است و اماره خودش بیان است بنابراین موضوعش را بر می دارد و دلیل اصل عقلی دیگر نمی تواند جاری بشود. ولی در اصل شرعی وجدانا شک را بر نمی دارد بنابراین ورود نیست، بلکه حکومت است.

همان جواب قبلی که نسبت به این شبهه در جلسات گذشته بیان شده بود در اینجا هم می آید، و آن اینکه اماره شک در تکلیف ظاهری را وجدانا بر می دارد، بله شک به حکم واقعی را بر نمی دارد، ولی شک نسبت به تکلیف را وجدانا بر می دارد.

بنابراین به نظر ما این فرق درست نیست.

سؤال: در اصل عقلی که همان قبح عقاب بلا بیان است، باید عقل، عدم البیان را احراز کند تا حکم به برائت کند، ولی پس از فحص و یأس از ظفر به دلیل، عقل چنین چیزی را احراز نمی کند و باز هم احتمال خلاف می دهد.

جواب: وقتی که فحص صورت گرفت، خود عقل می گوید که به آن احتمال خلاف اعتناء نکن.

اصل «سببی» و «مسببی»

اصل را به دو قسم سببی و مسببی تقسیم کرده اند.

اصل اگر در ناحیه موضوع جاری بشود، سببی است، و اگر در ناحیه حکم باشد مسببی است.

مثلا یک گوشتی هست که نمی دانیم آیا پاک و حلال است یا خیر، از یک طرف اصالة الطهارة و اصالة الحلیة داریم که در ناحیه حکم هستند و حکم طهارت و حلیت را ثابت می کنند.

از طرفی هم اصل عدم تذکیه را داریم که مربوط به موضوع است و عدم تذکیه را برای گوشت ثابت می کند.

این دو نوع اصل در مقابل یکدیگر هستند و با هم تعارض دارند.

حالا سوال در این است که کدام باید مقدم بشود؟

قطعا اصالت عدم تذکیه مقدم است و با جاری شدن اصل در موضوع که در اصطلاح به آن اصل سببی می گویند، نوبت به اصل مسببی نمی رسد، چون با جاری شدن اصالت عدم تذکیه، موضوع دو اصل دیگر برداشته می شود و اصلا شک باقی نمی ماند و نوبت به اصالة الطهارة و اصالة الحلیة نمی رسد، چون حرمت و نجاست، فرع بر عدم تذکیه است، بنابراین وقتی عدم تذکیه ثابت بشود طهارت و حلیت هم منتفی می شود.

مثال دیگر هم اصل عدم انتقال است که قبلا بیان کرده بودیم، مثلا اگر شک کنیم که آیا تخم مرغ یا گردو مکیل و موزون هستند تا ربا در آنها راه داشته باشد، یا معدود هستند و زیاده در آنها ایراد ندارد، در چنین جایی بین صاحب جواهر و صاحب عروه اختلاف شده است.

صاحب جواهر اصل را در اینجا اصل عدم انتقال می داند، یعنی حکم به بطلان معامله می کند و می گوید این مبیع به ملک مشتری منتقل نشده و ثمن هم به ملک بایع منتقل نشده است، ولی صاحب عروه اصل حلیت و صحت بیع را مطرح کرده است.

به نظر ما حق با صاحب جواهر است، چون اصل عدم انتقال اصل سببی است و مقدم است و با آمدنش نوبت به اصالة الحلیة و اصالة صحة البیع نمی رسد.

تقدیم اصل بر اماره

بر اساس مطلبی که در اصل سببی و مسببی مطرح کردیم نکته دیگری نیز استفاده می شود و آن اینکه اگر یک اصل سببی داشته باشیم و در مقابلش اماره ای داشته باشیم که مسببی است، در این صورت اصل بر اماره مقدم می شود، چون با جاری شدن اصل سببی، موضوع اماره برداشته می شود و نوبت به آن نمی رسد.

مثلا اگر اماره ای داشته باشیم که بر نجاست دم حکم کند، و در مقابل هم موضوعی داشته باشیم که ندانیم آیا موضوع آن اماره است یا خیر، مثلا زخمی به وجود آمده و زردابه ای روی آن است که نمی دانیم خون است یا خیر، در اینجا استصحاب عدم خون جاری می شود و نوبت به اماره ای که نجاست کلّ دم را ثابت می کند نمی رسد.

چون جاری شدن آن اماره فرع بر تحقق موضوع است، و هیچ خطابی متکفل اثبات موضوعش نیست، بنابراین اگر ما استصحاب موضوعی داشته باشیم و موضوع را نفی کنیم دیگر نوبت به اماره نمی رسد.

سؤال: اینجا اصلا تعارض نیست، بلکه تخصصا خارج است.

جواب: تخصص در اینجا معنا ندارد. تخصص در جایی است که از اول قرینه ای در کلام بوده باشد، مثل قرائن عقلیه یا عادیه و عرفیه ای که از اول همراه با خطاب هست، ولی استصحاب از این قبیل نیست. بنابراین تخصص در اینجا صدق نمی کند.

در اینجا تعارض بین اصل سببی و اماره مسببی است، اطلاق اماره می گوید که عرف این را خون می دانند، ولی اصل، خون بودن را نفی می کند، و با نفی شدن دیگر نوبت به اماره نمی رسد.

سؤال: در اینجا اصلا موضوعِ اماره نیست و خود اماره قصور دارد که شامل اینجا بشود، چون خطاب متکفل اثبات موضوعش نیست، بنابراین اصلا از باب تعارض و تقدیم اصل سببی نیست.

جواب: در تمام موارد اصل سببی و مسببی هم می توان همین حرف را زد، چون اصل سببی و مسببی در رتبه همدیگر نیستند، در موارد اصل سببی و مسببی تعارض به معنای واقعی نیست، بلکه طبق ظاهر است، در اینجا هم بر اساس نگاه ظاهری می گوییم که اصل سببی بر اماره مقدم شده است.