درس خارج اصول استاد علی‌اکبر سیفی‌مازندرانی

موضوع: الاصول العملیة/ تفاوت بین اماره و اصل/

وجه تمایز اماره و اصل

در جلسات گذشته پنج وجه برای فرق بین اصل و اماره مطرح شد، که در یکی از آنها اشکال کردیم و چهار مورد را پذیرفتیم، در کلمات علما نیز نظیر همین مطالب آمده و مجموعش همین مطالبی بود که بیان شد، اما مرحوم شهید صدر نیز کلام جامعی در بیان تمایز بین اصول و امارات دارند که امروز مطرح می کنیم.

تفاوت اصل و اماره در بیان شهید صدر

مرحوم شهید صدر چهار وجه فرق بین اصل و اماره مطرح فرموده اند.

وجه اول: اختلاف در سنخ مجعول

هریک از اصل و اماره، مؤدّی و مجعولی دارند که سنخ این مجعول ها با یکدیگر متفاوت است.

مجعول در امارات، طریقیت است، ولی مجعول در اصول، وظیفه ظاهری و یا تنزیل شک به منزله یقین است.

خود شهید صدر پس از اینکه وجه اول را بیان کرده است، نسبت به این وجه دو اشکال کرده است:

اشکال اول شهید صدر به وجه اول:

این فرق یک فرق حقیقی نیست، چون اگر لفظ و عنوان «اماره» و «اصل» در ادله ذکر شده بود، وظیفه ما این بود که موضوع شناسی کنیم و ماهیت موضوع را بشناسیم، و با سایر موضوعات مقایسه کنیم و مثلا مطلق و مقید یا عموم و خصوص را تشخیص بدهیم، ولی «اصل» و «اماره» در لسان دلیل ذکر نشده است، و آنچه در ادله آمده است مفهوم و مضمون «اصل» و «اماره» است.

جواب استاد از اشکال اول شهید صدر:

این اشکال به نظر ما درست نیست، به خاطر اینکه ما اگر می خواهیم فرق اماره با اصل را بسنجیم، واجب نیست که حتما لفظ «اصل» و «اماره» در لسان دلیل ذکر شود، بلکه باید مضمون و مدلول آن ادله را تامل کنیم که چه محتوایی دارد، حالا اینکه اسمش «اصل» یا «اماره» باشد یا نباشد اهمیتی ندارد، مهم خود آن مضمون است.

به عبارت دیگر ما از طریق ماهیت مجعول پی به حقیقت اماره و اصل می بریم، یعنی وقتی مجعول را شناختیم می گوییم که این مجعول مثلا با طریقیت مناسبت دارد، که نامش را اماره می گذاریم، و آن مجعول با تعیین وظیفه ظاهری در ظرف شک مناسبت دارد که نامش را اصل می گذاریم.

حالا ممکن است حتی در مورد یک اصل که برای رفع شک است، تعبیر «اماره» بکار رفته باشد، که در چنین جایی معلوم می شود که معنای لغوی اماره مد نظر بوده است، مثلا تعبیر این باشد که «اذا شککت فذلک الشيء امارة علی تکلیفک الظاهري» در اینجا بر اساس سیاق می فهمیم که کلام در مورد یک اصل است و حکم ظاهری است و تعبیر اماره هم در اینجا به معنای طریقیت الی الواقع نیست.

پس ما اصلا به دنبال لفظ «اصل» و «اماره» نیستیم بلکه دنبال آن مضمون هستیم که در ادله وجود دارد.

اشکال دوم شهید صدر به وجه اول:

حالا که لفظ «اصل» و «اماره» در لسان دلیل نیامده است، غایة الامر ما به وسیله لوازم می توانیم اماره و اصل را تشخیص بدهیم، به این صورت که اگر لوازم عادیه و عقلیه مترتب بشود اماره خواهد بود و اگر مترتب نشود اصل خواهد بود.

جواب استاد از اشکال دوم شهید صدر:

به نظر ما این حرف صحیح نیست، چون این لوازم دارای منشأ است، و باید ابتدا خود آن منشأ را ملاحظه کنیم تا ببینیم آثار عقلی و عرفی هم جاری است یا خیر، اگر آن مجعول، حکم واقعی تعبدی (یعنی اماره) باشد، در این صورت آثار عقلی و عرفی آن هم حجت خواهد بود، ولی اگر آن مجعول فقط حکم ظاهری (یعنی اصل) باشد، در این صورت آثار عقلی و عرفی اش حجت نخواهد بود.

پس ما ابتدا باید سراغ منشأ یعنی مضمون اماره یا اصل برویم تا بعد ببینیم که آیا آثار هم بار می شود یا خیر.

اشکال استاد به وجه اول:

به نظر ما این وجه اولی که شهید صدر بیان کرده اند دو اشکال دارد، که یک اشکال، اساسی است و یک اشکال هم مربوط به تعبیر ایشان است.

اشکال اول:

اینکه می گویید: «مجعول در اماره، طریقیت است» از شما سوال می کنیم که مقصودتان مجعولِ کدام دلیل است؟ ما دو دلیل داریم، یکی دلیلی است که اماره را معتبر کرده است که اسمش را «دلیل اعتبار اماره» می گذاریم و یکی هم خودِ اماره است مثل خبر واحد و ظواهر خطابات شرعیه که اینها اماره هستند، حالا سوال این است که اگر مقصود شما این است که مجعولِ دلیلِ اماره، طریقیت است، این حرف صحیح نیست، چون طریقیت یک خصوصیت ذاتی و تکوینی برای این اماره است، مگر نگفته اند که خبر واحد از ظنونی است که غالب المطابقة یا اغلب المطابقة است؟ این غالب المطابقة یا اغلب المطابقة یعنی اینکه طریقیت ذاتی دارد ولی طریقیتش کامل و دائمی نیست.

پس طریقیت برای اماره جعل نشده است، بلکه حجیت شرعیه که ذاتش اعتباری است جعل شده است، یعنی دلیل اعتبار اماره می گوید: ای فقیه! این خبری که بذاته طریقیت دارد را من برای تو در طریق استنباط احکام، حجت قرار داده ام.

به تعبیر دیگر، دلیل حجیت اماره، کاشفیت ناقصه ذاتیه اماره را تتمیم و تکمیل می کند.

پس اگر مراد شما از طریقیت همان حجیت شرعی است حرفتان را می پذیریم ولی اگر مرادتان طریقیت ذاتی است، چنین چیزی صحیح نیست، چون امارات طریقیت ذاتی تکوینی دارند و چنین طریقیتی قابل جعل نیست.

بنابراین اگر مرادتان مجعولِ دلیلِ اعتبار اماره است، حرفتان صحیح نیست، و اگر مرادتان خودِ اماره است، مجعولِ امارات فقط احکام شرعی است و باز هم طریقیت نیست.

مثلا خبر زراره و دیگران که برای ما حکمی را بیان می کنند، مجعولشان مگر چیزی بجز احکام شرعی است؟

این کلام مربوط به اماره بود.

اما اینکه ایشان فرمودند که مجعول در اصول، حکم ظاهری است، این حرف درست است و اشکالی ندارد.

اشکال دوم:

شهید صدر در عبارتشان در مورد اصول، دو چیز را به هم عطف کرده و فرموده اند:

«إنّ ماهية المجعول في الأمارة هو الطريقية، و في الأصل الوظيفة العملية الظاهرية أو التنزيل منزلة اليقين بلحاظ الجري العملي كالاستصحاب.»

به نظر ما این تعبیر ایراد دارد، چون ظاهرش این است که برای اصول عملیه، یکی از این دو وجود دارد، یا وظیفه عملیه ظاهری است، و یا نازل منزله یقین است، و حال آنکه مورد اول یعنی حکم ظاهری در همه اصول عملیه مشترک است و در همه آنها وجود دارد، اما تنزیل شک به منزله یقین اختصاص به استصحاب دارد، پس به نظر ما بهتر بود که ایشان بجای استفاده از «او» اینگونه می فرمودند: «ولو بلسان التنزیل» یعنی مجعول در اصول عملیه تعیین و جعل وظیفه ظاهری است ولو به لسان تنزیل که در استصحاب به این شکل است.

یعنی این دو وجه در عرض یکدیگر نیستند که ایشان با «او» آورده است، بلکه آنچه در همه اصول مشترک است همان حکم ظاهری بودن است که گاهی به لسان اثبات تکلیف است مثل احتیاط، و گاهی به لسان نفی تکلیف است مثل برائت، و گاهی نیز به لسان تنزیل شک به منزله یقین است که در استصحاب است، بنابراین تعبیر ایشان مناسب نیست.

وجه دوم: شک در موضوع اصول اخذ شده است

در موضوع اصل، شک اخذ شده است ولی در موضوع اماره شک اخذ نشده است.

این همان وجهی است که ما گفتیم و دیگران نیز گفته اند. منتهی خود شهید صدر به این وجه اشکال کرده است.

مناقشه ایشان در اینجا همان مناقشه مرحوم نائینی است، و آن این بود که در اینجا اماره وجدانا شک را رفع نمی کند.

جواب هم همان جوابی است که قبلا مطرح کردیم و آن اینکه مراد از این مطلب که اماره شک را برطرف نمی کند چیست؟ اگر مراد این است که شک به حکم واقعی عندالله را رفع نمی کند، این را ما هم قبول داریم، چون وجدانا اماره حکم واقعی لوح محفوظی را بیان نمی کند و احتمال خلاف وجود دارد، ولی تعبدا این کار را می کند، اما شک در تکلیف را وجدانا بر می دارد، یعنی کسی که به اماره تمسک می کند دیگر شکی در تکلیف خودش ندارد، چون اماره با اینکه خودش ظنی است ولی منتهی به دلیل قطعی است و بارها بیان شده است که «ظنیة الطریق لا تنافي قطعیة الحکم».

وجه سوم: جهل و شک در لسان دلیل اصل اخذ شده است

جهل و شک در لسان دلیل اصل اخذ شده است ولی در لسان دلیل اماره چنین چیزی اخذ نشده است.

نص کلام شهید صدر که در بدایع نیز نقل کرده ایم این است:

«الثالث: ان الفرق بينهما ينشأ من ناحية أخذ الشك في لسان دليل الأصل و عدم أخذه في لسان دليل حجية الأمارة بعد الفراغ عن كونه مأخوذا في موضوعهما ثبوتا معا.»

سپس خود ایشان اشکال کرده و فرموده است:

«و هذا الفرق لا يفي أيضا بالمقصود، نعم قد يثمر في تقديم دليل الأمارة على دليل الأصل بالحكومة. هذا مضافا إلى كونه اتفاقيا فقد يتفق أخذ عدم العلم في موضوع دليل الحجية كما لو بني على ثبوت حجية الخبر بقوله تعالى:﴿فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ﴾ فهل يقال بان الخبر يكون أصلا حينئذ؟»

به نظر ما کلام ایشان صحیح نیست.

ما هم گفتیم که امارات در ظرف جهل به حکم واقعی وجدانی است اما اینکه چیزی در ظرف چیز دیگری باشد با اینکه چیزی در موضوع چیزی اخذ شده باشد متفاوت است، معنای اینکه اماره در ظرف جهل به حکم واقعی است، این نیست که در موضوعش جهل یا شک اخذ شده است!

سؤال: آیا در آیه شریفه ﴿فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ﴾ شک یا جهل اخذ نشده است؟

این آیه اصلا ارتباطی با خبر واحد ندارد، بحث در مورد نبوت است که اصلا با خبر واحد قابل اثبات نیست، معنای آیه این است که ای اهل کتاب! شما که با گفته بزرگانتان در مسائل گوناگون علم برایتان حاصل می شود، در این مورد نیز از علمای خود بپرسید تا بالوجدان یقین حاصل کنید و به پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله ایمان بیاورید.

این آیه فرض جهل به رسالت را دارد و این با شک متفاوت است.

سؤال از اهل ذکر، جعل اماره برای کسی است که حرفش حجت است، و بلکه می توان گفت که آیه اصلا ربطی به جعل اماره هم ندارد، چون آیه مفروغ گرفته است که اهل کتاب زمان پیامبر صلی الله علیه و آله به حرف علمایشان اعتماد داشتند، و این سؤال برای آنها علم می آورد.

نکته: یکی از آیاتی که برای رجوع جاهل به عالم و تقلید مورد تمسک است همین آیه شریفه است، ولی مرحوم آقای خویی قبول ندارد، اشکال ایشان این است که مساله رسالت انبیاء بسیار مهم است و چیزی نیست که با فتوای یک عالم قابل اثبات باشد، بنابراین آیه شریفه هیچ دلالتی بر حجیت اماره ندارد، و مقصود آیه، علم وجدانی است، چون اهل کتاب زمان صدر اسلام نسبت به علمایشان اطمینان کامل داشتند و از گفته های آنها برایشان علم وجدانی حاصل می شد.

وجه چهارم: در اصل عملی، اهمیتِ محتمل یعنی حکم واقعی لحاظ شده است

ملحوظ در اصل عملی، اهمیتِ محتمل یعنی حکم واقعی است، اما ملحوظ در اماره قوتِ احتمال است.

در مورد امارات، که ظنی است و اغلب المطابقة یا غالب المطابقة است، شارع به خاطر قوتِ احتمالشان آنها را جعل کرده است، و مثلا سراغ قول لغوی یا طیره و ... نرفته و آنها را حجت قرار نداده است، ولی در مورد اصول، اهمیتِ محتمل یعنی همان حکم واقعی لحاظ شده است، مثلا در مورد احتیاط، هر چیزی که ممکن است دخلی در اتیان به تکلیف داشته باشد باید انجام شود تا فرد اطمینان پیدا کند که حکم واقعی را اتیان کرده است، پس احتیاط برای درک حکم واقعی است.

به تعبیر دیگر در جایی که تزاحم ملاکات باشد و مثلا ملاک احتیاط و برائت موجود باشد، برای رسیدن به واقع باید ملاک احتیاط مقدم شود، تا فرد یقین کند که حکم واقعی را درک کرده است.

اشکال استاد:

به نظر ما این وجه هم درست نیست.

اولا اینکه نظر اماره به حکم واقعی مجهول است، و قوتِ احتمال، ملحوظ بالذات نیست، بلکه بناست به وسیله آنچه که قوت احتمال دارد، خود آن حکم واقعی درک شود. اما ملحوظ در اصول، همان حکم ظاهری است، که پس از فحص از حکم واقعی و پس از مأیوس شدن، نوبت به اصل می رسد.

و ثانیا اینکه ایشان گفته است که ملحوظ در اصول همان اهمیتِ محتمل است، و محتمل هم همان حکم واقعی است، این هم به نظر ما درست نیست و در تمام اصول جاری نیست، چون چنین حرفی را در مورد احتیاط می شود زد، ولی در مورد برائت دیگر نمی توان این حرف را بیان کرد، چون در برائت، نگاهی به حکم واقعی نیست، و بلکه آن حکم واقعی نفی می شود!

پس همه اصول یکسان نیستند که در همه جا اهمیت محتمل را ملاک قرار بدهیم.

بله در مورد احتیاط و استصحاب حق با شماست، و فرد می خواهد با انجام اینها به واقع برسد، ولی در مورد برائت چنین چیزی را نمی شود گفت.