درس خارج اصول استاد علی‌اکبر سیفی‌مازندرانی

موضوع: الاصول العملیة/ تفاوت بین اماره و اصل/

وجه تمایز اماره و اصل

دو مورد از وجوه فرق بین اماره و اصل در جلسات گذشته بیان شد.

تفاوت سوم (دلیل اماره، وارد یا حاکم بر دلیلِ اصل است)

در این مساله سه قول وجود دارد:

1- نظر استاد: دلیل امارات وارد بر اصول هستند.

2- امام خمینی رحمة الله علیه: اماراتی که دلیل لفظی دارند حاکم هستند ولی اماراتی که دلیل لبّی دارند وارد هستند.

3- مرحوم نائینی: دلیل امارات حاکم بر دلیل اصول هستند.

نظر استاد

اماره برای اثبات حکم واقعی است و نظر به واقع دارد، به همین دلیل، شک را بر می دارد، البته شک به حکم واقعی را تعبدا بر می دارد، ولی شک به تکلیف را وجدانا بر می دارد.

به هر حال اماره شک را -که موضوعِ اصل است- از بین می برد.

پس یک خصوصیتِ اماره این است که موضوعِ اصل را بر می دارد.

خصوصیتِ دیگرِ اماره این است که نظر به واقع دارد و اصلا نظری به موضوعِ دلیلِ اصل یعنی صورتِ شک ندارد.

این دو خصوصیتی که برای اماره بیان کردیم اثبات می کند که دلیلِ اماره وارد بر دلیل اصل است، چون هر دلیلی که نظری به دلیل دیگر نداشته باشد و موضوع دلیل دیگر را منعدم کند «وارد» خواهد بود.

فلذا به نظر ما در اینجا ضابطه ورود وجود دارد.

نظر امام خمینی رحمة الله علیه

مرحوم امام خمینی رحمة الله علیه بین جایی که اماره دلیل لفظی باشد (مثل خبر واحد) با جایی که دلیل لبّی باشد (مثل اجماع) قائل به تفصیل شده و فرموده است که اگر دلیلِ اماره لفظی باشد حکومت بر دلیلِ اصل دارد، ولی اگر لبّی باشد وارد بر دلیل اصل است.

ایشان فرموده است که شرطِ حکومت این است که دلیل، لفظی باشد. البته ایشان حرفی از اینکه دلیل حاکم، نظر بر دلیل محکوم داشته باشد نزده اند، ولی توجیه کلام ایشان همین است که در حکومت باید لفظ باشد و باید نظر داشته باشد، ولی در ورود چنین چیزی نیست.

ولی به نظر ما این حرف صحیح نیست، چون حتی اگر دلیل اماره لفظی هم باشد ولی ناظر به واقع است و اصلا نظر به صورت شک ندارد. بنابراین صرف لفظی بودن، ملاک برای حکومت نیست، بلکه باید نظر هم داشته باشد، و حال آنکه در مورد امارات حتی اگر هم لفظی باشند نظری به صورت شک ندارند، بنابراین نمی توانند حاکم بر دلیلِ اصل باشند.

حکومت در جایی است که دلیلِ حاکم نظر به دلیلِ محکوم داشته باشد، و موضوعِ محکوم در حاکم اخذ شده و بلفظه آمده باشد، که گاهی به نحو تضییق است، مثل: «لا ربا بین الوالد و الولد» که نظر به ﴿احلّ الله البیع و حرّم الربا﴾[1] دارد، و تعبیر «ربا» بلفظه در دلیل حاکم ذکر شده است، و گاهی نیز به نحو توسعه است، مانند: «الطواف بالبیت صلاة» که ناظر به ادله صلاة است.

نتیجه اینکه تفصیل حضرت امام صحیح نیست و اماره در هر صورت نظری به صورت شک ندارد، بنابراین همیشه وارد بر ادله اصول است.

سؤال: آیا نمی توان گفت که فقیه قبل از رجوع به ادله، شک در حکم دارد و سپس سراغ اماره می رود؟ بنابراین در موضوع اماره نیز شک نهفته است.

جواب: خیر، فقیه در همان ابتدا که می خواهد حکمی را استنباط کند سراغ اماره می رود و هیچ شکی در آن اخذ نشده است، اولین چیزی که باید فقیه به آن مراجعه کند همین امارات هستند، که اگر به امارات رجوع کرد و نتوانست حکم را پیدا کند در اینجاست که شک پیدا می شود و نوبت به اصل عملی می رسد.

البته در مورد اماره، جهل به واقع اخذ شده است، یعنی وقتی که فقیه، علم وجدانی به واقع نداشته باشد سراغ اماره می رود، ولی شک اخذ نشده است.

سؤال: حکومت و ورود در جایی مطرح می شود که تعارض بین دو دلیل وجود داشته باشد، ولی دراینجا اصلا تعارضی بین اصل و اماره نیست تا حکومت یا ورود پیش بیاید.

جواب: وقتی که یک دلیل، ناظر به دلیل دیگر نباشد، و از طرفی موضوع آنرا بردارد، در چنین حالتی ملاک و ضابطه «ورود» محقق می شود، و اصلا کاری به بحث تعارض نداریم.

نظر مرحوم نائینی

مرحوم نائینی می گوید که اماره حاکم بر اصل است، چون در ورود شرط است که دلیلِ وارد، موضوع دلیل مورود را وجدانا بردارد، ولی در اینجا تعبدا برداشته است، بنابراین نمی تواند ورود باشد.

ما دو اشکال به کلام ایشان داریم:

اولا اینکه ما این کبری را قبول نداریم، چون بسیاری از موارد ورود، مربوط به ادله لفظیه هستند و موضوع را به صورت تعبدی بر می دارند، بنابراین اصلِ این مطلب که ایشان مطرح کرده اند صحیح نیست.

ثانیا حتی اگر هم بپذیریم که باید موضوع را به صورت وجدانی بردارد، می گوییم که دلیل اماره، شک به تکلیف را وجدانا بر می دارد. البته همان طور که قبلا گفتیم، شک به واقع را تعبدا بر می دارد، ولی شک به تکلیف را وجدانا بر می دارد و اصلا شکی باقی نمی ماند.

سؤال: دلیل لبّی اصلا ظن آور نیست.

جواب: دلیل لبّی هم منتهی به دلیل قطعی می شود، ولی خودش از امارات است و ذاتش ظنی است، مثلا اجماع خودش ظنی است و از امارات است و مانند سایر امارات قطع به تکلیف ظاهری می آورد ولی حکم واقعی نفس الامری را به نحوی که هیچ اختلافی نداشته باشد بیان نمی کند، یعنی مانند صریح قرآن نیست که هیچ اختلافی در آن نباشد.

سؤال: دلیل اجماع، هر چیزی که باشد اطمینان آور است، یا قاعده لطف است یا تراکم ظنون است، و به هر حال اطمینان می آورد.

جواب: دلیلی که ما با آن دلیل، اجماع را حجت می کنیم قطعی است، ولی خود اجماع، ظنی است.

سایر امارات هم همین طور هستند که دلیلشان قطعی است تا حجت بشوند، ولی خود امارات ظنی هستند.

سؤال: آیا اجماع از متواترات نیست؟

جواب: خیر، در تواتر امور حسی، احتمال خلاف وجدانا وجود ندارد و تبانی بر کذب محال است، ولی در اجماع چنین مطلبی نیست.

تفاوت چهارم (با فرض احتمال اماره، نوبت به اصل نمی رسد)

در فرض احتمال وجود اماره، نوبت به اصل نمی رسد و در چنین جایی مجرا برای جریان اصل وجود ندارد، چون اگر اماره وجود داشته باشد حکم واقعی را بیان می کند و شک را بر می دارد، فلذا فقیه مادامی که احتمال وجود اماره می دهد نمی تواند سراغ اصل برود.

این فرق به نظر ما صحیح نیست، چون در عام و خاص، و مطلق و مقید، حاکم و محکوم، و وارد و مورود هم همین طور است، و بدون فحص از دلیل دیگر، نمی توان به این دلیل عمل کرد، با اینکه در این موارد، هر دو از امارات هستند، بنابراین این فرق نمی تواند وجه فارق بین اصل و اماره باشد، چون در میان خود امارات نیز چنین مساله ای وجود دارد.

سؤال: اگر این وجه، عبارت اخرای وجه قبلی باشد در این صورت وجه صحیحی خواهد بود.

جواب: این وجه اصلا ربطی به وجه قبل ندارد.

اینجا کلام در این است که اماره خصوصیتی دارد و آن اینکه مادامی که احتمال وجود اماره باشد حجت است و نوبت به اصل نمی رسد ولی عکسش نیست، یعنی اصل چنین خصوصیتی ندارد و حجیتِ اماره مطلق است.

ولی ما می گوییم که این اختصاص به اصل و اماره ندارد.

سؤال: ما فقط می خواهیم وجه فرقی بین اصل و اماره مطرح کنیم، حالا اینکه چنین فرقی در جای دیگر هم وجود داشته باشد چه ایرادی دارد؟

جواب: ما دنبال وجوه فارقه ای هستیم که فقط در بین اصل و اماره وجود داشته باشد و در بین موارد اماره چنین مطلبی موجود نباشد، و حال آنکه این فرق که در اینجا ذکر شده است در بین افراد اماره نیز وجود دارد، بنابراین نمی تواند وجه فارقه باشد.

تفاوت پنجم (مثبتات اماره حجت است ولی مثبتات اصل حجت نیست)

مثبتات اماره حجت است ولی مثبتات اصل حجت نیست، چون لسان دلیل اعتبارِ اماره، اماره را نازل منزله واقع قرار می دهد، و کاشف از واقع می داند، بنابراین همان طور که اگر خود واقع، وجدانا و تکوینا ثابت بود، آثار عقلی و عادی اش هم حجت بود، بنابراین اماره هم همان حکم را دارد و مثبتاتش حجت است، ولی چنین اطلاقِ تنزیلی در مورد اصول وجود ندارد، بنابراین مثبتات اصول حجت نخواهد بود.

نکته: مراد از مثبتات، آثار عقلی و عادی و عرفی است، وگرنه آثار شرعی قطعا حجت هستند و جای بحث ندارند.

مرحوم آقای خویی اشکال کرده و فرموده که مثبتات امارات نیز مانند مثبتات اصول است و هیچکدام حجت نیستند، فقط در خبر واحد مثبتات حجت است ولی در بقیه امارات اینگونه نیست.

مرجع کلام ایشان به این است که ایشان دلیل جریان آثار عقلی و عادی را لسان تنزیل نمی داند، به همین دلیل است که مثبتات امارات را حجت نمی داند، تنها در مورد خبر واحد قائل به این مطلب است و آن هم به این دلیل است که ایشان اعتبار خبر واحد را از باب سیره عقلاء می داند، و عقلاء تمام آثار را جاری می دانند.

ولی به نظر ما کلام ایشان صحیح نیست.

به نظر ما (که قائل به تفصیل هستیم و همین طور) کسانی که مطلقا مثبتات امارات را حجت می دانند، لسان تنزیل صلاحیت دارد که آثار عقلی را هم جاری کند.

به نظر ما -به تبعیت از استادمان مرحوم آیت الله تبریزی- اماراتی که دلیلشان لفظی است مثبتاتش حجت است، ولی اماراتی که لبّی هستند مانند اجماع، مثبتاتشان حجت نیست. چون در اماراتی که دلیل لفظی دارند تنزیل وجود دارد ولی در امارات لبّی چنین نیست.