درس خارج اصول استاد علی اکبر سیفی مازندرانی

موضوع:الحجج الشرعیه/اصحاب الاجماع/_

اصحاب اجماع

همان طور که قبلا هم بیان شد بحث ما در دو محور واقع می شود:

یکی در اینکه مراد مرحوم کشی از این اجماعی که نقل کرده است و مصبّ این اجماع چیست؟

و دیگری در مورد اصل ثبوت این اجماع است که آیا این اجماع ثابت است یا خیر؟

به حسب نظم و ترتیب منطقی ابتدا باید اصل اجماع ثابت بشود و سپس در مورد مراد از این اجماع صحبت به میان بیاید.

اشکالات مربوط به ثبوت این اجماع

قبلا بیان شد که اصل ثبوت این اجماع به نظر ما قابل التزام نیست و اشکالاتی دارد.

اشکال اول:

این اجماع مربوط به یک امر مهم و بزرگ است و در مورد یک مساله فرعی و جزئی نیست، اجماع بر حجیت جمیع روایات اصحاب اجماع است، که طبیعتا اگر چنین اجماعی محقق می بود باید در کلمات سایر معاصرین زمان شیخ طوسی و متقدمین ایشان نیز ذکر می شد و حال آنکه کسی جز شیخ متعرض این اجماع نشده است.

برخی از علماء به هر اجماعی که شیخ طوسی گفته است متعرض شده اند مانند ابن ادریس که به اجماعات شیخ عنایت دارد و آنها را ذکر می کند و سپس نظر خود را بیان می کند، یعنی آن اجماع را رد یا قبول می‌کند، ولی در این مساله هیچکس متعرض این اجماع نشده است.

اگر این اجماع حاصل بود طبیعتا افرادی مانند شیخ مفید، سید مرتضی، شیخ صدوق، ابوالصلاح حلبی و ... نیز باید متعرض این اجماع می شدند.

اولین کسی که پس از شیخ طوسی این اجماع را نقل کرده است علامه است، ولی قبل از او کسی از قدماء متعرض این اجماع نشده است.

سپس در زمانهای بعد در میان متاخری المتاخرین مانند صاحب ریاض نقل این اجماع رواج پیدا کرده و اصلا مبنای اینها همین قبول اصحاب اجماع شده است.

اگر این اجماع ثابت بود باید قدماء نیز متعرض این اجماع می شدند.

در اینجا می توان تعبیر «لو کان لبان» را بکار برد و اینجا را یکی از مصادیق قاعده «لو کان لبان» دانست که اگر این اجماع محقق بود باید دیگران هم متعرض آن می شدند.

پس خیلی بعید است که چنین اجماعی بوده باشد. خصوصا آنطور که مشهور فهمیده اند که تمام روایات اصحاب اجماع را حتی اگر از ضعفاء و مجاهیل نقل شده باشد حجت دانسته اند، که اگر واقعا چنین اجماعی با این معنا و این تفسیر وجود داشت قطعا باید بقیه هم ذکر می کردند. چون طبق این معنای مشهور، حتی مرسلات اصحاب اجماع نیز بر مسندات دیگران باید مقدم شود، و چنین چیزی اگر ثابت بود قطعا مطرح می شد.

اشکال دوم:

اگر تفسیری که مشهور از این اجماع کرده اند را ملتزم بشویم، در این صورت اجماع دوم شیخ طوسی که مربوط به اصحاب تسویه است و در عده ذکر شده است لغو خواهد شد.

شیخ طوسی این اجماع دوم را که ذکر می کند نامی از مرحوم کشی نمی آورد ولی باید نگاه کرد و دید که آیا این اجماع در کتاب کشی هم آمده یا خیر.

به هر حال بر اساس تفسیری که مشهور مطرح کرده اند باید روایات جمیع اصحاب اجماع حتی از ضعفاء و حتی مرسلات آنها حجت بشود، و بر اساس این تفسیر دیگر نباید فقط مرسلات سه نفر از این هجده نفر حجت باشد، بلکه باید مرسلات همه آنها حجت بشود.

وقتی روایاتی که اصحاب اجماع از راوی ضعیف نقل کرده اند حجت باشد، طبیعتا باید مرسلات آنها هم حجت باشد. چون مشکلِ خبر مرسل این است که ممکن است واسطه هایی که حذف شده اند ضعیف باشند، حالا وقتی که ما مبنایمان این باشد که حتی اگر راوی از ضعفاء و بلکه از معروفین به کذب هم باشد باز هم خبر اصحاب اجماع را از آنها می پذیریم، پس طبیعتا مرسلاتشان را هم باید بپذیریم.

حالا که مبنا این شد که مرسلات همه اصحاب اجماع پذیرفته باشد، پس معنا ندارد که اجماع فقط در مورد سه نفر از آنها نقل شود.

بنابراین اجماعی که در مورد این سه نفر نقل شده است نشان می دهد که تفسیر مشهور از آن اجماع اول صحیح نیست.

سؤال: ظاهرا این تعبیری که در مورد اصحاب تسویه وجود دارد اختصاص به این سه نفر ندارد و شامل غیر آنها هم می شود.

جواب: ایشان تعبیر «و غیرهم من نظرائهم» دارد ولی این عبارت هم ظهور در عده ای معدود دارد و شامل همه اصحاب اجماع نمی شود، چون خود ایشان توضیح داده است که نظائری باشند که اصحاب فرقی بین مراسیل و مسانید آنها نگذاشته باشند که چنین چیزی ظهور دارد که در مورد همه اصحاب اجماع نیست. چرا که گفتیم که در مورد برخی از اصحاب اجماع اصلا روایتی در مدح آنها وارد نشده و کسی هم تصریح به این مطلب نکرده که مراسیل آنها مانند مسانیدشان است.

نص عبارت شیخ طوسی این است:

«و لأجل ذلك سوت‌ الطائفة بين‌ ما يرويه‌ محمد بن أبي عمير و صفوان بن يحيى و أحمد بن محمد بن أبي نصر و غيرهم من الثقات الذين عرفوا بأنهم لا يروون و لا يرسلون إلا عمن‌ يوثق به و بين ما أسنده غيرهم، و لذلك عملوا بمراسيلهم إذا انفردوا عن رواية غيرهم.»[1]

این کلام شیخ طوسی بود، حالا اینکه در کلام مرحوم کشی هم آیا این اجماع وجود دارد یا خیر باید فحص شود.

اگر در کلام کشی وجود داشته باشد اشکال بهتر و پخته تر خواهد بود ولی حتی اگر در کلام کشی هم نباشد باز هم اشکال وارد است.

اشکال این است که اگر فهم مشهور از عبارتی که در مورد اصحاب اجماع وارد شده باشد این باشد که تمام روایات آنها حجت می شود بنابراین باید مرسلاتشان هم حجت باشد، و این با اجماع دومی که در مورد این سه نفر نقل شده است منافات دارد.

بنابراین همین اجماع دوم قرینه می شود که مراد مشهور از آن اجماع اول در مورد اصحاب اجماع صحیح نیست، و نتیجه همان چیزی می شود که مرحوم خویی فرموده است یعنی مراد از اجماع کشی در مورد اصحاب اجماع این است که اگر خود این افراد از امام معصوم علیه السلام نقل کنند حجت خواهد بود و شکی در آن نخواهد بود ولی اگر با واسطه نقل کردند باید در آن واسطه ها ملاحظه شود.

بسیاری از روایات اصحاب اجماع روایاتی است که اینها بلا واسطه از حضرات معصومین علیهم السلام نقل کرده اند، چون همه اصحاب اجماع از کسانی هستند که می توانند مستقیم از معصومین علیهم السلام نقل حدیث کرده باشند، بنابراین معنای این اجماع هم اعتبار چنین روایاتی است، نه اینکه روایات مع الواسطه حتی با واسطه ضعیف و معروف به کذب و حتی مرسلات هم حجت بشوند.

اشکال سوم:

مرحوم آقای خویی فرموده بود که خود شیخ طوسی که این اجماع را نقل کرده است خودش به این اجماع عمل نکرده است.

با این بیان آقای خویی اصل این اجماع زیر سوال می رود و کاری به مراد از این اجماع ندارد.

اگر این اجماع ثابت بود، اولین کسی که باید به آن عمل می کرد خود شیخ بود.

ما هم در همین جزوه درسی آورده ایم که شیخ در تهذیب و استبصار به این اجماع عمل نکرده ولی در عده مراسیل ابن ابی عمیر و صفوان و بزنطی را قبول کرده است و می توان با اولویت ثابت کرد که مسانیدشان را هم قبول دارد.

عبارت شیخ در مورد اصحاب تسویه این است:

«و إذا كان أحد الراويين مسندا و الآخر مرسلا، نظر في‌ حال‌ المرسل‌، فإن كان ممن يعلم أنه لا يرسل إلا عن ثقة موثوق به فلا ترجيح لخبر غيره على خبره، و لأجل ذلك سوت الطائفة بين ما يرويه محمد بن أبي عمير و صفوان بن يحيى و أحمد بن محمد بن أبي نصر و غيرهم من الثقات الذين عرفوا بأنهم لا يروون و لا يرسلون إلا عمن يوثق به و بين ما أسنده غيرهم، و لذلك عملوا بمراسيلهم إذا انفردوا عن رواية غيرهم.

فاما إذا انفرد، وجب التوقف في خبره إلى أن يدل دليل على وجوب العمل به.

فأما إذا انفردت المراسيل فيجوز العمل بها على الشرط الذي ذكرناه، و دليلنا على ذلك: الأدلة التي قدمناها على جواز العمل بأخبار الآحاد، فإن الطائفة كما عملت بالمسانيد عملت بالمراسيل، فبما يطعن في واحد منهما يطعن في الآخر، و ما أجاز أحدهما أجاز الآخر، فلا فرق بينهما على حال.»[2]

ایشان می فرماید که اصحاب به مرسلات این سه نفر عمل کرده اند و حتی مرسلات اینها را بر مسانید دیگران در مقام تعارض مقدم کرده اند.

یعنی اصحاب در دو مقام به روایات مرسل این سه نفر عمل کرده اند، یکی در مقام تعارض که مراسیل اینها را به مسانید دیگران ترجیح داده اند، و مقام دوم هم در جایی که تعارض نباشد و فقط روایت این سه نفر وارد شده باشد که این روایت را باز هم حجت می دانند.

مراد از «فاما إذا انفرد» این است که اگر خبر مسند این سه نفر ذکر شود و شاهدی هم از اخبار نداشته باشد، چنین خبری شاذ می شود و نمی توان به آن عمل کرد، مگر اینکه شاهدی داشته باشد.

ولی خوب اگر این، مقصود شیخ باشد به ایشان اشکال وارد می شود و حال آنکه خود ایشان در عده قبول دارد که اگر خبری باشد و رواتش ثقه باشند و قرینه ای برای آن نداشته باشیم باید به چنین خبری عمل کنیم. چون این خبر که از ثقه نقل شده است خودش معیار حجیت دارد و نیاز نیست که با قرائن ثابت بشود.

البته در اینجا شاید بتوان این مطلب را حل کرد با این بیان که حرف ایشان در آنجا که خود وثاقت راوی را با قطع نظر از قرائن کافی دانسته است، آن کلام در غیر مقام معارضه بوده است ولی حرفشان در اینجا مربوط به مقام معارضه است.

یعنی اگر خبر مسندی از این سه نفر با اخبار دیگر معارضه کند و شاهد و قرینه ای بر این خبر نداشته باشیم، نمی توان به آن عمل کرد.

این حرف، حرف درستی است.

در اینجا کاری با خبر مرسل نداریم. اگر دو خبر مسند با هم تعارض داشته باشند، و یکی از آنها شاهدی از کتاب و سنت یا مخالفت عامه و ... داشته باشد به آن عمل می کنیم وگرنه هر دو را کنار می گذاریم.

سپس ایشان نکته ظریفی در اینجا بیان می کند و آن اینکه مرسل هم فوقش مانند مسند می شود، یعنی باید به آن مسند نگاه کرد، هر معامله ای که در معارضه با مسند دیگر می کردیم در اینجا هم با آن مسند همان برخورد را می کنیم.

ولی این مرسل را نمی توانیم آن طور عمل کنیم، چون مرسلات این سه نفر پشتوانه اجماع اصحاب دارد.

یعنی اگر مرسلات این سه نفر با روایات مسند دیگران معارضه کند، و هیچ قرینه ای از کتاب و سنت و ... بر قبول این مرسل وجود نداشته باشد، مع ذلک باز هم مرسل مقدم است، چون اصحاب اجماع دارند بر قبول مرسلات این افراد.

بنابراین شیخ طوسی در عده به مرسلات این سه نفر در مقام تعارض عمل کرده است، پس به طریق اولی در جایی که تعارض نباشد نیز مرسلات این سه نفر را حجت می داند.

این کلام ایشان در عده، نقضی به کلام ایشان در تهذیب و استبصار است.

شیخ طوسی عده را بعد از تهذیب و استبصار نوشته است.

ایشان در جایی از عده فرموده است:

«و قد ذكرت‌ ما ورد عنهم‌ عليهم السلام من الأحاديث المختلفة التي تختص الفقه في كتابي المعروف ب «الاستبصار» و في كتاب «تهذيب الأحكام» ما يزيد على خمسة آلاف حديث، و ذكرت في أكثرها اختلاف الطائفة في العمل بها و ذلك أشهر من أن يخفى.»[3]

از این کلام ایشان به روشنی فهمیده می شود که عده پس از تهذیب و استبصار نوشته شده است، بنابراین نشان می دهد که نظر ایشان عوض شده و آنچه که در عده در مورد اصحاب اجماع یا اصحاب تسویه ذکر شده است نظر نهایی ایشان است و کلام تهذیب و استبصار نقض شده است. و این کلام ایشان در تهذیب و استبصار حمل بر این می شود که لابد تا آن زمان، اجماع کشی را ندیده بود و هنوز اختیار معرفة الرجال را ننوشته بود. ولی بعدها که کتاب کشی را تلخیص کرد به تعبیر کشی در مورد اینها هم دست پیدا کرد.

این حرف، نهایت چیزی بود که می توان گفت و قائل شد که شیخ طوسی با اجماع کشی مخالفت نکرده است.

ولی به نظر ما این حرف درست نیست. برای اینکه معیار در نظر یک فقیه، کتب فقهیه اوست.

وقتی که به کتب فقهی شیخ طوسی یعنی مبسوط، نهایه و خلاف رجوع می کنیم در هیچ جایی اسمی از اصحاب اجماع نمی بینیم. شیخ در کتب فقهی خود هیچ روایتی را به خاطر اینکه راوی آن از اصحاب اجماع است ترجیح نداده است.

بنابراین همان طور که مرحوم آقای خویی هم فرموده است، شیخ طوسی در کتب فقهی خود به آنچه که در تهذیب و استبصار گفته است عمل کرده و به آنچه که در عده ذکر شده است عمل نکرده است.