درس خارج اصول استاد علی اکبر سیفی مازندرانی

موضوع:الحجج الشرعیه/اصحاب الاجماع/_

اشکال به دلالت روایات بر مطلوب مرحوم کشی

اشکال اول:

این روایاتی که برای حجیت تمام روایات اصحاب اجماع به آنها استدلال شده است، دلالتشان بر مقصود دارای اشکال است و آنگونه که مشهور از اجماع کشی برداشت کرده اند نیست.

غایت مدلول این روایات این است که خود این افراد جلالت و عظمت دارند و اگر اینها نبودند شریعت از بین می رفت، چون احادیث بسیاری را همین ها نقل کرده اند، کمتر مساله ای در فقه و ابواب حدیثی می توان پیدا کرد که حدیثی از اصحاب اجماع در آن نباشد.

یک مطلب دیگر هم این است که طبق این روایات، اصحاب اجماع فقیه هستند و روایات را می فهمند و مثلا اگر معارضی داشته باشد متعرض می شوند، و نقل حدیثی که یک فقیه انجام می دهد بسیار معتبرتر از کسی است که فقیه نباشد.

به هر حال معنای این روایات این است که هر روایتی که اصحاب اجماع به صورت مستقیم از امام معصوم علیه السلام نقل کنند، تشکیک بردار نیست.

هرچند که برای حفظ سنت مجبور بوده اند که از غیر ثقه و حتی معروفین به کذب هم روایت نقل کرده باشند.

در مورد افرادی که وثاقتشان ثابت نشده است، چون اصالة العدالة وجود داشته، حمل بر صحت می کردند و نقل می کردند، مثلا یک کسی می آمد و می گفت که این را از حضرت شنیدم، اصحاب اجماع هم برای اینکه روایات جمع آوری و حفظ شوند، چنین مواردی را نیز نقل می کردند. چون بالاخره در چنین مواردی انسان حق ندارد که تکذیب کند، شاید واقعا امام علیه السلام همین را فرموده باشد، به همین جهت روایت را نقل می کردند، و به همین دلیل بود که روایاتشان زیاد شد.

پس غایت چیزی که از این روایات برداشت می شود این است که اگر اصحاب اجماع روایتی را از خود معصوم علیه السلام نقل کنند تشکیک بردار نیست، اما اگر با واسطه باشد باید آن واسطه را ملاحظه کرد، اگر ضعیف باشد نمی توان روایت را پذیرفت.

اشکال دوم:

دیروز بیان شد که یک اشکال دیگر این است که برخی از اصحاب اجماع اصلا روایتی در مدح آنها وارد نشده است، پس نمی توان با این روایات، حجیت جمیع روایات جمیع اصحاب اجماع را ثابت کرد.

البته جوابی به این اشکال دوم می توان داد و آن اینکه اتفاقا وارد نشدنِ مدح در مورد برخی از اصحاب اجماع، نه تنها مشکل ایجاد نمی کند بلکه سبب تقویت مطلب هم می شود، چون نشان می دهد که این اجماع یک اجماع کاشف تعبدی است.

بنابراین اشکال دوم را می توان جواب داد ولی انصاف این است که اشکال اول قوی است و وارد است، یعنی این روایات دلالت ندارد که همه روایات اصحاب اجماع ولو از مجاهیل و ضعفاء هم نقل شده باشد حجت است.

اشکالی که ممکن است وارد شود این است که ما به دنبال اثبات وثاقت این واسطه هایی که بین اصحاب اجماع و امام معصوم علیه السلام واقع شده اند نیستیم، اصلا ضعیف هم باشند، ولی همین که اصحاب اجماع اطمینان کرده اند و خبر را نقل کرده اند نشان می دهد که وثوق به صدور روایت داشته اند.

چون آنچه که سبب حجیت روایت می شود، فقط وثاقت راوی نیست، بلکه وثوق به صدور هم هست.

جواب این است که بسیار بعید است که این 18 نفر که اصحاب اجماع هستند و این تعداد زیادی از روایات که توسط اینها از ضعفاء و مجاهیل و حتی معروفین به کذب نقل شده است، بسیار بعید است که همه اینها همراه با قرائن قطعیه بوده باشند.

به هر حال با این روایاتی که مرحوم کشی نقل کرده است نمی توان حجیت تمام روایات اصحاب اجماع را حتی اگر از غیر ثقه نقل شده باشند اثبات کرد.

البته انصاف این است که نسبت به آن چهار نفر اول که تعبیر «اربعة نجباء» بکار رفته بود، انصاف این است که در مورد این چهار نفر روایات مستفیضه داریم و جلالت شأن اینها اقتضاء می کند که هر روایتی را نقل می کنند حجت باشد، برای اینکه فقیه و عارف و عالم بودند و اگر روایتی هم از ضعفاء نقل می کردند می دانستند که صادر شده است، یعنی قرینه داشتند.

اما در غیر این چهار نفر از اصحاب اجماع دیگر این احتمال وجود ندارد و از چنین شأن بالایی برخوردار نیستند.

ما برخی از روات را داریم که جزو اصحاب اجماع نیستند اما همه قبول دارند که اینها از بسیاری از اصحاب اجماع بالاتر هستند، مثل ابان بن تغلب و بسیاری از روات دیگر.

اصل این اجماع کشی ثابت نیست

نکته مهم دیگری که باید به آن توجه کرد این است که اصل این اجماع اصلا ثابت نیست و می توان در آن خدشه کرد و اشکالاتی مطرح کرد.

اشکال اول:

چطور این اجماع کشی در حق این 18 نفر ثابت است و حال آنکه هیچکس غیر از ایشان متعرض این اجماع نشده است؟

افرادی که مقارن شیخ طوسی یا مقدم بر شیخ طوسی بوده اند، مثل شیخ مفید و شیخ صدوق و سلار و ابن جنید و ابن ادریس و ... هیچکدام متعرض نشده اند، با اینکه مساله بسیار مهم است و اگر این مطلب درست باشد بسیاری از روایات حجت می شود، پس اگر این اجماع واقعا محقق بود جا داشت که متعرض آن بشوند.

اشکال: این افراد که کتاب رجالی نداشتند تا متعرض این مطلب بشوند.

جواب: کتاب رجالی نیاز نیست، همین که در ابواب مختلف فقهی و کتب حدیثی با روایات اصحاب اجماع مواجه بودند می توانستند متعرض موضوع بشوند.

سؤال: وقتی که یک نفر متعرض اجماع شده است و ثقه هم هست، سکوت دیگران چه ضربه ای می تواند به این اجماع بزند؟

جواب: در مساله ای که اینقدر بزرگ است و اهمیت دارد و ده ها فتوای قدماء به این مطلب بسته است، اگر دیگران هم اجماع را قبول داشتند حتما متعرض می شدند، پس همین سکوت آنها و عدم تعرض آنها اجماع را خراب می کند و زیر سوال می برد، چون اجماع باید احراز شود ولی با وجود چنین مطلبی دیگر احراز اجماع مشکل است.

سؤال: شاید مطلب واضح بوده و نیازی ندیده اند که متعرض اجماع بشوند.

جواب: مساله واضح نبوده، و برخی از اصحاب اجماع اصلا روایتی هم در مدح آنها وارد نشده است، پس اگر قبول داشتند باید متعرض می شدند.

اشکال دوم:

اگر حرفی که مشهور از مطلب مرحوم کشی استفاده کرده اند درست باشد، یعنی روایات اصحاب اجماع حتی اگر با واسطه غیر ثقه نقل شود باز هم حجت باشد، معنایش این است که مرسلات اصحاب اجماع نیز باید حجت باشد. چون نهایت اشکالی که می توان به مرسلات اینها وارد کرد این است که واسطه های این مرسلات شناخته شده نیستند و شاید ضعیف باشند، خوب وقتی که خبر مسندی که با راوی غیر ثقه نقل شود را حجت می دانیم باید خبر مرسل اینها را هم حجت بدانیم.

در حالی که همین شیخ طوسی از کشی اجماع دیگری نقل می کند که فقط مراسیل سه نفر از اصحاب اجماع یعنی صفوان، ابن ابی عمیر و بزنطی حجت است، که اصحاب تسویه نام دارند.

اگر فهم مشهور از کلام کشی صحیح باشد باید همه اصحاب اجماع، مراسیلشان مانند مسانیدشان باشد. معنا ندارد که خصوص این سه نفر ذکر شوند.

این قرینه قطعیه می شود بر صحت کلام مرحوم آقای خویی که آن برداشتی که مشهور از کلام مرحوم کشی کرده اند اصلا مراد خود کشی نبوده است.

اشکال سوم:

مرحوم آقای خویی فرموده است: خود شیخ طوسی که این اجماع را از کشی نقل کرده است، به این اجماع ملتزم نبوده و به بسیاری از روایات اصحاب اجماع عمل نکرده است و فرقی بین اصحاب اجماع و روات دیگر نگذاشته و حتی روایات دیگران را بر اصحاب اجماع ترجیح داده است.

اینها موارد بسیاری هستند که بر اساس فحصی که کرده ایم برخی از این موارد را در جزوه ذکر کرده ایم.

1- چند روایت مرسل را ایشان در تهذیب و استبصار از ابن ابی عمیر نقل کرده و اشکالی که به این روایات گرفته است این است که مرسل است.

مثلا در استبصار فرموده است:

«فَأَوَّلُ مَا فِيهِ أَنَّهُ مُرْسَلٌ وَ مَا هَذَا سَبِيلُهُ لَا يُعْتَرَضُ بِهِ عَلَى الْأَخْبَارِ الْمُسْنَدَةِ»[1]

نظیر همین تعبیر را ایشان در چند جا دارد.

خوب اگر فهم مشهور از اجماع کشی درست باشد باید شیخ طوسی احادیث ابن ابی عمیر را بپذیرد، و علاوه بر اینکه ابن ابی عمیر از اصحاب اجماع است، یک اجماع دیگری هم نقل شده است که مرسلات اصحاب تسویه را مانند مسانیدشان دانسته اند، که ابن ابی عمیر هم از همانهاست، بنابراین باید شیخ طوسی مرسلات او را قبول می کرد و حال آنکه می بینیم در چند جای تهذیب و استبصار در مرسلات ابن ابی عمیر اشکال کرده است.

سؤال: شاید شیخ طوسی مرسلات ابن ابی عمیر را قبول دارد ولی در مقام تعارض اخبار دیگر را بر آن مقدم می کند.

جواب: تعبیر ایشان این است که این روایت مرسل است و مرسل نمی تواند با خبر صحیح تعارض کند، چون تعارض فرعِ حجت بودن است، و این تعبیر نشان می دهد که این مرسل را اصلا حجت نمی داند.

سؤال: درست است که در تهذیب و استبصار مراسیل ابن ابی عمیر را نپذیرفته است، ولی در کتاب عده که بعد از تهذیب و استبصار نوشته است مراسیل ابن ابی عمیر را معتبر دانسته است، بنابراین معلوم می شود که مبنای ایشان عوض شده است.

جواب: حتی اگر این حرف را هم قبول کنیم و بگوییم که نظر ایشان در مورد مرسلات عوض شده است، اما مشکل باز هم باقی است و آن اینکه شیخ طوسی در تهذیب و استبصار حتی به برخی روایات صحیحه اصحاب اجماع هم عمل نکرده است، و روایات دیگران را به خاطر اینکه موافق اصل بوده است بر روایات اینها ترجیح داده است.

2- روایتی که شیخ با چند طریق معتبر از ابن ابی عمیر نقل کرده که ماه مبارک رمضان کمتر از 30 روز نمی شود، سپس در این روایت مناقشه کرده و فرموده است:

«وَ هَذَا الْخَبَرُ لَا يَصِحُّ الْعَمَلُ بِهِ مِنْ وُجُوهٍ أَحَدُهَا أَنَّ مَتْنَ هَذَا الْحَدِيثِ لَا يُوجَدُ فِي شَيْ‌ءٍ مِنَ الْأُصُولِ الْمُصَنَّفَةِ وَ إِنَّمَا هُوَ مَوْجُودٌ فِي الشَّوَاذِّ مِنَ الْأَخْبَارِ وَ مِنْهَا أَنَّ كِتَابَ حُذَيْفَةَ بْنِ مَنْصُورٍ رَحِمَهُ اللَّهُ عَرِيَ مِنْهُ وَ الْكِتَابُ مَعْرُوفٌ مَشْهُورٌ وَ لَوْ كَانَ هَذَا الْحَدِيثُ صَحِيحاً عَنْهُ لَضَمَّنَهُ كِتَابَهُ»[2]

مراد از «شواذ» یعنی خبری که بر خلاف قاعده است.

این خبر را شیخ با طرق صحیح از ابن ابی عمیر نقل می کند ولی آنرا قبول نمی کند.

3- شیخ سه روایت را در مورد قواطع صلاة نقل می کند که یکی از آنها که روایت ابی بکر حضرمی است دلالت بر بطلان نماز و وجوب استیناف دارد ولی دو روایت دیگر که از فضیل بن یسار و زراره نقل شده اند که هر دو از اصحاب اجماع هستند، این دو روایت نماز را صحیح می دانند و می گویند در همان حال نماز وضو بگیرد و نماز را ادامه بدهد.

شیخ خودش آن روایت اول را می پذیرد و دو روایت بعدی که از اصحاب اجماع نقل شده است را رد می کند.

کلام ایشان این است:

«من سبقه الحدث من بول، أو ريح، أو غير ذلك. لأصحابنا فيه روايتان:

إحداهما و هي الأحوط: انه تبطل صلاته ... و الرواية الأخرى انه يعيد الوضوء و يبني ...

دليلنا: على الرواية الأولى: ما رواه أبو بكر الحضرمي ...

و أما الرواية الأخرى فرواها الفضيل بن يسار ... و روى زرارة عن أبي جعفر عليه السلام ...

و الذي أعمل عليه و أفتي به الرواية الأولى فإن الصلاة ثابتة في ذمته بيقين و لا تبرأ ذمته بيقين إلا إذا أعاد الصلاة من أولها لأنه إذا بنى فليس على صحة ذلك دليل لان فيه خلافا.»[3]

ایشان روایت اصحاب اجماع را در اینجا کنار گذاشته و به خاطر اصل اشتغال، به روایات دیگر عمل کرده است.

یعنی ایشان هیچ فرقی بین روایات اصحاب اجماع و غیر اصحاب اجماع نگذاشته است.

4- شیخ سه روایت از عیص بن قاسم را نقل کرده است که دو نفر از اصحاب اجماع یعنی صفوان بن یحیی و عبدالله بن مغیره در طریق این روایات واقع شده اند، سپس در این روایات اشکال کرده و فرموده است:

«لِأَنَّ هَذِهِ الرِّوَايَاتِ أَوَّلُ مَا فِيهَا أَنَّ الْأَصْلَ فِيهَا كُلِّهَا عِيصُ بْنُ الْقَاسِمِ وَ هُوَ وَاحِدٌ وَ لَا يَجُوزُ أَنْ يُعَارَضَ بِوَاحِدٍ جَمَاعَةٌ كَثِيرَةٌ لِمَا بَيَّنَّاهُ فِي غَيْرِ مَوْضِعٍ»[4]

ایشان فرموده است که این سه روایت از عیص بن قاسم نقل شده است و در حقیقت یک روایت است، بنابراین صلاحیت معارضه با روایات دیگر را ندارد.

و حال آنکه اگر ایشان مبنای اصحاب اجماع را پذیرفته باشد طبیعتا باید روایت عیص بن قاسم که اصحاب اجماع نقل کرده اند را بر روایات دیگر مقدم کند.

اینها مواردی بود که شیخ طوسی روایات اصحاب اجماع را در جایی که مرسل بوده باشند و حتی در مواردی که مسند و صحیح هم باشند نپذیرفته است.

یک مورد هم نمی توان پیدا کرد که شیخ طوسی روایت اصحاب اجماع را مقدم کرده باشد و این تقدیم روایت را اینگونه معلل کرده باشد که چون اینها اصحاب اجماع هستند و اصحاب، اجماع کرده اند به قبول روایات این افراد، به همین جهت این روایت را مقدم می کنیم.

پس خود شیخ در تهذیب و استبصار به این اجماع عمل نکرده است. و در کتب فقهی یعنی خلاف و نهایه و مبسوط نیز همینگونه رفتار کرده و اینگونه نبوده که به صرف اصحاب اجماع بودن، روایات را پذیرفته باشد.

تا جایی که ما در کتب حدیثی و فقهی شیخ فحص کرده ایم ایشان این اجماع را در مقام عمل قبول نکرده است و حتی در یکجا هم نشده است که به خاطر اصحاب اجماع بودن، قائل به حجیت یا ترجیح یک روایت شده باشد.

پس معلوم است که ایشان اصحاب اجماع را به آن معنایی که مشهور فهمیده اند قائل نبوده است. بلکه حتی معنایی که غیر مشهور هم فهمیده اند را قائل نبوده است و اصلا این اجماع در نظر ایشان ثابت نیست. به همین دلیل حتی در برخی موارد که سند روایت اصحاب اجماع صحیح هم باشد مثل روایت عیص بن قاسم که گذشت، باز هم ملتزم به حجیت این خبر نشده است.

بنابراین شیخ طوسی اصحاب اجماع را دقیقا مثل بقیه رواتی می داند که ثقه هستند.

معنایی که مشهور در مورد این اجماع می گویند این است که همه روایات آنها حجت است، حتی اگر واسطه بین آنها و امام معصوم علیه السلام ضعیف باشد.

معنایی که غیر مشهور در مورد اجماع می گویند این است که فقط روایاتی که سندش صحیح باشد پذیرفته است.

ولی شیخ هیچکدام را نپذیرفته و اصلا حساب جداگانه ای برای اصحاب اجماع قائل نشده است و آنها را مانند دیگر روات ثقه دانسته است، به همین جهت گاهی روایات دیگران را بر روایات اصحاب اجماع مقدم کرده است.

تا اینجا سه اشکال مربوط به تحقق این اجماع بیان کردیم.

یک اشکال چهارمی هم می توان اضافه کرد.

اشکال چهارم:

ما مدعی هستیم که شیخ طوسی در هیچ کجا در کتب حدیثی و فقهی خودش روایتی را به خاطر اینکه اصحاب اجماع این روایت را نقل کرده اند ترجیح نداده است.

اگر واقعا این اجماع محقق بود و شیخ طوسی این اجماع را قبول داشت، باید در کتب خودش روایات اصحاب اجماع را بر روایات دیگر مقدم می کرد ولی ایشان این کار را نکرده است.

ما فحص کرده ایم و حتی یک مورد هم پیدا نکرده ایم. اگر کسی موردی را سراغ دارد که شیخ طوسی صرفا به خاطر اصحاب اجماع بودن روایتی را معتبر دانسته یا بر روایت دیگری مقدم کرده است بیاورد.

علاوه بر همه اینها یک نکته هم این است که این اجماع، مانند سیره است و نیاز به احراز دارد، و حال آنکه در اینجا نه تنها اجماع احراز نشده است بلکه حتی خلافش احراز شده است.