درس خارج اصول استاد علی اکبر سیفی مازندرانی

موضوع:الحجج الشرعیه/التعبد بالظن/_

تعبد به ظن

مقتضای تحقیق این است که حکم واقعی به مؤدای اماره، منقلب نمی شود. اماره در مرتبه ظاهر است و در حیطه علم مکلف است که اگر اماره و حجتی بر حکم واقعی قائم شود که تارةً اصابت می کند، اُخری اصابت نمی کند و این اصابه و عدم اصابه حکم واقعی را تغییر نمی دهد، در صورت عدم اصابت، برای شخص مکلف عذر می شود فلذا حجت را به معذّر تعریف کرده اند.

معذّر می شود یعنی شارع به همان امتثالی که این مکلف بر اساس این اماره خطا انجام داده اکتفا می کند، چون در ظرف خودش علم به خطا نداشت، بلکه او علم داشت این امر مولاست، خودش را به تعب انداخته است، زحمت کشیده است، انقیاد کرده است و عمل کرده است. آن چیزی که عقلاء عالم از عبد توقع دارند در مقابل امر مولا این است که او آنچه را که معتقد است امر مولا است عملش را تطبیق دهد، خودش را در مقام بندگی به زحمت و تعب امتثال بیندازد، این است، که این حاصل شده است، که این خودش عین عبودیت است که

اختیاری است، مصادفه و عدم مصادفه با واقع امری است که خارج از اختیار انسان است و تکالیف همیشه به امور اختیاری تعلق می گیرد، او تکلیف خودش را انجام داده است.

چرا به قیام اماره حکم واقعی منقلب نمی شود؟

سرّ آن این است که اماره فقط طریق إلی الواقع است، مؤدای اماره عین واقع نیست، شأن طریق این است که سر جای خودش همیشه محفوظ است، این طریق تارةً یُخالفه و اخری یوافقه، پس واقع منقلب نمی شود و این وجه این است که مصلحت سلوکیه مجزی باشد.

به مشهور اصولیین نسبت دادند(در فوائد الاصول ) امارات مجزی نیست و بین اصولیین اختلاف است که اماره مجزی است یا نیست.

دلیل آنهایی که می گویند مجزی نیست می گویند شأن اماره طریقیت است، خودش چیزی نیست، پس واقعی را تصویب نکرده است و هرچقدر هم خودش را به زحمت بیندازد، شارع امر به واقع کرده است و واقع باید امتثال شود.

وقتی شأن اماره طریقیت شد واقع دیگر منقلب نمی شود و واقع سر جای خودش ثابت است فلذاست که این مذهب مخطّئه، مستلزم عدم انقلاب است که در مقابل قول مصوبه می شود که مستلزم انقلاب است.

ولی ما در بحث اجزاء مشهور را رد کردیم( وفاقاً لکثیرٍ من المحققین) استدلال کردیم هم به سیره عقلاء (که تازه بیان کردیم( و هم به مقتضای اطلاق اعتبار دلیل اماره، زیرا در لسان اعتبار اماره فرقی بین کشف خلاف و عدم کشف خلاف نیامده است.

بله بعد از این که کشف خلاف شد از حجیت ساقط می شود، اما مادامی که کشف خلاف نشده است حجیت این اماره برقرار است، چه این که بعداً کشف شود یا نه، کشف بعدی که حجیت قلبی را زائل نمی کند در ظرف خودش، این مکلف در ظرف حجیت این را امتثال کرده است.

* امارات را دو قسم کردیم، یک قسم اول است که لسان آن از واقع است که این طریق إلی إلی حکم الواقعی است. این امارات قسم ثانیه نظر به واقع و حکم واقعی ندارد، چون در لسان آن فرض کرده است که مکلف راهی به سوی حکم واقعی ندارد، منتها به یک معنا می توان گفت در همین ظرفی که مکلف مأیوس شد از طریق به حکم واقعی، تکلیف او در این ظرف چیست؟ عمل به اصول عملیه است، منتها این همان حکم واقعی ثابت فی نفس الامر نیست، پس فرق است.

در این قسم دوم از اماره قائم بر اصول، فرض شده است که مکلف دسترسی به حکم واقعی ندارد، پس طریق به حکم واقعی ندارد، ولی به یک معنا ما می توانیم بگوییم امارات طریق به حکم واقعی هستند مطلقاً، یعنی یا طریق هستند به حکم واقعی «عند الله ثابت فی نفس الامر» یا طریق هستند به حکم واقعی در فرض یأس از ظفر به آن حکم واقعی نفس الامر، در چنین ظرفی آیا شارع واقعا برای او تکلیفی جعل کرده است؟ بله، یعنی امارات قسم ثانیه واقعی به این معنا می شود.

آن چیزی که فقها می گویند امارات طریق الی الواقع هستند قسم اول مقصود آنها است و اگر کسی توسعه بدهد به هر دو قسم و بگوید امارات مطلقاً طریق به واقع هستند، هیچ اشکالی ندارد، منتهای مراتب آن حکم واقعی نفس الامری را ثابت نمی کند.

انواع تصویب

شیخ انصاری تصویب را به دو قسم تقسیم کرده است، یکی تصویب باطل، دیگری تصویب غیر باطل؛ ایشان اذعان کرده است که هر دو تصویب هستند، منتها تصویب باطل داریم و تصویب غیر باطل.

تصویب باطل این است که ثبوت حکم واقعی دائر مدار مؤدای اماره باشد و واقع خالی از حکم واقعی (با قطع نظر از مؤدای اماره) باشد، یعنی ظرف واقع با قطع نظر از مؤدای اماره، حکم ثابت ندارد، هرچه مؤدای اماره است همان واقع است، منتهای مراتب این دو قسم است، یکی این است که در ظرف انشاء باشد همانطور که بعضی ها گفتند، یعنی خدای متعال و اصلا شارع مقدس به غیر حکمی جز مؤدای اماره انشاء نکرده است. قسم دوم آن این است که انشاء کرده است، منتها ما دامی که اماره قائم نشد، حکم واقعی فعلی نمی شود، حکم واقعی فعلی اگر نشود کالعدم است. حکم واقعی غیر فعلی کالعدم است.

بنابراین در هر دو قسم این اشکال بطلان راه پیدا می کند، قدر متقین از ذات و حقیقت حکم، همان مرتبه فعلیت است، ایشان می گوید هر دو قسم آن لازم می آید که حکم در صقع واقع، ثبوتاً دائر مدار مؤدای اماره باشد.

ایشان برای بطلان این تصویب استدلال کرده اند:

اولا به اتفاق نص و فتوا بر اشتراک حکم واقعی بین عالم و جاهل، چون قائل به تصویب که می گوید حکم در صقع واقع دائر مدار مؤدای اماره است به این معناست که یعنی آن کسی که قامت عنده الامارة حکم واقعی برای او است، حکم واقعی اختصاص به او دارد، بنابراین کسی که جاهل به مؤدای اماره است اصلا درواقع حکم حکمی ندارد و این خلاف اجماع همه است که حکم واقعی مشترک بین عالم و جاهل است، این وجه اول آن که قول به تصویب مستلزم خلاف اجماع همه فقها و اصولیین بر اشتراک احکام بین عالم و جاهل است.

س: تصویت در فعلیت هم محذور دارد؟

ج:وقتی حکم واقعی که می گوییم، این همان حکم واقعی فعلی است و الا در مرتبه انشاء تا به فعلیت نرسد و برای مکلف فعلیت نداشته باشد در حق مکلف حکمی نیست.

س: آنچه انشاء شده بین عالم و جاهل مشترک است، اما در فعلیت آن فقط شامل کسی است که علم دارد!

ج: فعلیت ظرف و شرط استقرار است، حکم در مرتبه انشاء، تا فعلی نشود مستقر بر ذمه و عهده شخص مکلف نمی شود، بنابراین آن حکمی که مدار تکلیف است، مدار وجوب امتثال است و واقعاً حکم است، آن حکمی است که در ذمه عبد مستقر شود، لذا ایشان می گوید وقتی که فعلیت حکم دائر مدار مؤدای اماره شود یعنی بدون قیام اماره اصلا در ذمه مکلفین حکمی مستقر نیست، در حالی که این خلاف اجماع است، چون اشتراک الاحکام بین العالم و الجاهل اجماعی است، معنای این اجماع این است که این حکم در ذمه است لذا وقتی که این جاهل عالم شود آنهایی که در ظرف جهل، بخاطر ندانستن مسئله، مسئله را اشتباه خوانده است، بعداً باید همه را قضا کند، چون حکم مشترک بین عالم و جاهل است یعنی تکلیف در ذمه مکلفین ثابت است منتهای مراتب این که جاهل بود معذور است، معصیت نکرده است، اما به مجرد این که این جهل برطرف شد آنچه را که از او فوت شده است را باید قضا کند، ملاک این قضا چیست؟ چون در ذمه او همان در حال جهل مستقر بود و او را می توانست معذور بود و لذا ثمره اینجا ظاهر می شود.

اشکال دومی که ایشان کرده است گفته است تضاد لازم می آید، آنجا که دو تا اماره مخالف قائم شوند، یکی می گوید حرام، یکی می گوید حلال یا کل احکام خمسه، مقتضای تحقیق این است که احکام خمسه همه باهم متضاد هستند (بین احکام خمسه تضاد وجود دارد)، این جمع متضادین می شوند، چون آن هم که حکم واقعی است، این هم حکم واقعی است، دو تا حکم واقعی متضاد، در صقع واقع قابل لحاظ برای شارع، برای یک مکلف نمی تواند باشد.

این اشکال مخصوصا در مرتبه انشاء می آید.

س: اگر دو مکلف نسبت به یک شی به صورت متضاد قطع داشته باشند چطور؟

ج: اینجا اشکال ندارد، این چون دو تا مکلف هستند جمع ضدین ایجاد نمی شود، اینجا یک مکلف در یک موضوع، بدون این که این موضوع قیدی داشته باشد، اما یک موقع است العالم الفاسق است، یکی فقط عالم است که این دو تا قابل جمع است.

س: در جایی که تخییر شرعی است، دلیل هردو هم واقعی است ولی شخص نمی تواند عملاً هر دو را انجام بدهد. تخییر ترتیبی نیست، یعنی دو طایفه روایت متواتر است، هر دو هم قطعی است.

ج: از اول شارع گفته است، فإذاً فتخیر؛ خود شارع به نحو واحد لابعینه از اول این تکلیف را جعل کرده است: کلما اخترته أیها المکلف فهو التکلیف الواقعی، آیا می شود تکلیف را به صورت واحد لابعینه جعل کرد؟ بله، می شود، به قول آقای خوئی امر متعارف عقلائی هم است، خیلی از تکالیف آنها به نحو واحد لابعینه است.

س: تخییری که شما می فرمائید نه، در جایی که دو طایفه روایات.

ج: آن هم به همین برمی گردد، معنای مفهوم إذاً فتخیر این شد، معصوم خبر می دهد که در این گونه مواردی که تعارض شد شارع شما را به نحو واحد لابعینه تکلیف کرده است، چه این که از ابتداء مثل خصال کفارات که تخییر شرعی فقهی است، در تعارض روایات تخییر شرعی اصولی است، این دو غیر از تخییر عقلی است.

مصلحت سلوکیه

مرحوم نائینی بعد از این که به معتزله نسبت داد به این که این حکم می تواند که دائر مدار سلوک مکلف باشد، یعنی اگر خطا شد خود نفس این سلوک جای واقع را می گیرد. ایشان اول حرف اینها را توجیه کرد که چون این سلوک عمل مصلحت غالب دارد، هرچند که حکم واقعی هم یک مصلحت دارد، اما این سلوک عبد هم یک مصلحت غالب دارد، کأنّ بجای آن می نشیند، اما بعد این را رد کرده است زیرا حکمی که شارع درواقع جعل کرده است نمی تواند منقلب شود به عمل مکلف.

ولی ما این حرف ایشان را رد می کنیم، می گوییم درست نیست، قائل به مصلحت سلوکیه هرگز نمی گوید حکم منقلب می شود، بلکه حکم سر جای خودش محفوظ است، منتها شارع می گوید یجتزی فی مقام الامتثال، ابتداءً شارع با جعل حکم واقعی می فرماید که تکلیف همان حکم واقعی است و عمل کن، یا عمل و امتثال حکم واقعی و یا این که در صورت خطا، نفس این سلوک بجای آن عمل حکم واقعی می نشیند و آن را من می پذیرم، این از تو می پذیرم را هم به دلیل سیره عقلائیه(که شارع رئیس عقلاء است) و هم به مقتضای اطلاق دلیل اماره، همین ملاک اجزای امارات است.

س: این بیانی که شیخ گفته است در فرضی می توان ملتزم شدکه بگوییم بین عمل و مصلحت زمان و ذات عمل یکی است، از آنطرف این مصلحت سلوک هم معادل هر دو تا است، حالا اگر گفتیم مصلحت عمل غیر از مصلحت زمان است، مصلحت سلوک فقط آن مصلحت زمان را جبران می کند. مثلا نماز صبح یک وقتی دارد، یک خارج وقتی دارد، در خارج وقت قضا می شود، نشان می دهد پس دو تا مصلحت دارد، یک مصلحت برای زمان آن است، در آن زمان واجب شد، یک مصلحت برای ذات آن است در خارج این زمان هم قضاء آن لازم است، حالا اگر ما قائل شدیم دو تا مصلحت داریم، مصلحت سلوکیه کدام یک از این دو مصلحت را جبران می کند؟ می تواند ادعا کند بگوید این فقط مصلحت زمان را جبران می کند ولی مصلحت خود عمل و تأخیر آن را جبران نمی کند.

ج: زمان که اصلا مصلحت ندارد. اما هر یک از ادا و قضا می تواند مصلحت سلوکیه داشته باشد، چون ادا خودش امر جدا دارد، خود همین تصور مصلحت سلوکیه می شود، چون ممکن است در همین ادا هم خطا شود، کما این که آن قضا هم ممکن است خطا برود، چون آقای فقیه که فتوا به قضا داده است به صورتی، بعد کشف خلاف می شود فتوای این اشتباه بوده است، توجه فرمودید، این هم خطا دارد، لذا صلحت سلوکی در هر یک از آن دو زمان قابل فرض است.