درس خارج اصول استاد علی اکبر سیفی مازندرانی

موضوع:الحجج الشرعیه/التعبد بالظن/_

تعبد به ظن

در تعبد وقوعی بالظن در شرع، اینکه اصل تعبد به ظن در شرع واقع شده است حتمی است و از مسلّمات است، شیخ طوسی بر عمل به خبر ثقه، ادعای اجماع کرده است.

چقدر از فقها (مخصوصا قدماء) عمل مشهور را جابر ضعف سند می دانند که این شهرت فتوائیه عملیه از امارات ظنیه است و همچنین سیره متشرعه که از امارات است و قطع وجدانی نیست، لکن حجت است و به اینها عمل می کنند.

اصل این که به اماره در شرع تعبد شده است درواقع از مسلمات است، هیچکس این را منکر نیست، حتی خود ابن قبه(شاید هم بعید نیست کسی به ایشان نسبت بدهد که ایشان اصلا قبول ندارد،)، منتهای مراتب ایشان اشکال کرده است که اگر ما به اماره تعبد کنیم تحلیل حرام و تحریم حلال لازم می آید، زیرا اگر کشف خلاف شد، شما در اماره قبلی گفتید حرام است، در اماره بعدی گفتید این حلال است، اگر ما بپذیریم که اولی از حکم واقعی خبر داد که شأن اماره است، دومی هم از حکم واقعی خبر داده است، نتیجه این می شود که فقیه حکم کند به تحلیل آنچه که قبلا به عنوان حکم واقعی حرام بوده است. مگر هر دو مخبر عنه خبر نمی دهند؟ هر دو طریق به واقع هستند اولی طریق بود و اثبات کرده است که مثلا واقع در این قضیه حرام بوده است، اما اماره دوم گفته است حلال است، موطن هردو هم واقع است، یعنی موطن ظرف جهل است اما مخبر عنه آن واقع است، این تحلیل حرام لازم می آید.

این را اصولیین جواب دادند، جواب آن هم خیلی واضح است، تعجب است که ایشان چطور این اشکالات واهی را کرده است.

معلوم است موطن حکم واقعی، نفس الامر است، اماره در ظرف ظاهر واقع می شود، هم ظرف اماره اولی ظاهر است و ظرف هم اماره دومی، حالا اماره اولی در ظاهر خبر داد که حکم واقعی این است، اماره دومی هم در ظاهر خبر می دهد حکم واقعی این نیست، حکم واقعی یکی است، منتها هر کدام از اینها در ظرف ظاهر و جهل به واقع، خبر می دهند، خب مانعی ندارد، شش اماره هم قائم شود بالاخره یکی از این امارات واقع و حکم واقعی است، لکن اماره جدید کشف می کند که آن اماره اول در بیان حکم واقعی، خطا کرده و در طریق به حکم واقعی خطا رفته است، بنابراین حکم واقعی یکی است و هر کدام از این امارات در ظرف خودشان حجت است، منتهای مراتب اختلاف شده است که آیا مجزی است، شما که حکم واقعی را یکی می دانید، خب حالا این کشف خلاف شده است، چرا مجزی باشد؟ چون طریق خودش هیچ است و مصلحتی ندارد، آن که مصلحت است در ذات حکم واقعی است، پس این چرا مجزی باشد؟

برای توجیه اجزاء دو راه دارد: یکی مصلحت سلوکیه، یکی هم اطلاق آن دلیلی که اماره قبلی را حجت کرده است، هرکدام تقریب دارد در بحث اجزاء، ما وارد آن نمی شویم، ولی در مجموع این است که سر از تصویب درنمی آورد.

س: حرف ابن قبه این است که ظنی که محتمل است با واقع مطابق دربیاید یا نیاید و درواقع ما متعبد به چیزی می شویم که ممکن است با واقعی که خداوند متعال لحاظ کرده بود مصادف شود و هم ممکن است نشود، چطور خداوند می تواند ما را متعبد به چیزی کند که ممکن است با واقعی که خودش خواسته بود مصادف شود و هم ممکن است نشود، این را ایشان و همین استدلال عقلی به استحاله تعبد به ظن دارد.

ج: این ربطی به تحلیل حرام ندارد!

س: خب علت آن این می شود اگر متعبد شوم به ظنی که واقعا خواست خدا نبوده است، این واقعا حرام بوده است در حالی که من فکر کردم حلال است، اگر به این فرض متعبد شوم ممکن بود حرام باشد و من حلال آن را انجام دادم و لذا متعبد به چیزی می شوم که ممکن است درواقع حرام بوده باشد ولی من تصور به حلّیت کردم فلذا این موضوع را زیر سؤال می برد.

ج: این که تعبد کنیم ممکن است حرام بوده است از این تقریب تحلیل حرام لازم نمی آید.

س: اگر خطا باشد و مطابق با واقع نشود تعبد به حرام می شود!

ج: نه هرگز این چنین چیزی نیست، مراد ایشان هم این نیست، مراد ایشان همین است که حجیت ظن( اماره ظنیه) مستلزم تحلیل حرام است و تحریم حلال. محط و مصب تمام اشکال ابن قبه حجیت اماره است. حجیت ظن اشکال استحاله و امتناع دارد، تعبد به ظن یعنی حجیت ظن، امکان تعبد به ظن یعنی امکان حجیت ظن، تمام اشکال بر سر حجیت ظن است که اگر ما بپذیریم ظن حجت است، آن اماره ظنیه حجت است، اماره اولی در واقع حکم واقع را اثبات می کند که حلال باشد و دومی را هم که بپذیریم اماره است، حجت است، اماره ثانیه، اثبات بکند که درواقع حکم حرام است.

س: مثلا همان روایت ثمن العذرة سحتٌ، یعنی اگر ما بخواهیم قبول کنیم که حجت باشد، ربّ که درواقع سحت نباشد.

ج: نه این درست نیست، این حرف ایشان نیست، چون کسی اینجا نمی تواند بگوید تحلیل حرام شده است، چون واقع را نمی داند، احتمال این که در واقع حرام باشد، این هرگز مستلزم تحلیل حرام نیست، بخاطر همین است که همه اصولیین مخصوصا مثل مرحوم نائینی، آقای خوئی، دیگران، اینها وقتی می خواهند جواب بدهد به تعدد رتبه جواب می دهند، می گویند اماره حجت است، اماره ای که بر خلاف هم قائم شده است حجت است، منتها موطن حکم واقعی در مرتبه صقع واقع است بنابراین این خبر از حکم واقعی می دهد اما در ظرف ظاهر خبر می دهد، در ظرف جهل به واقع خبر می دهد. موطن حجیت اماره ظاهر و در ظرف جهل به واقع است، واقع در رتبه خودش «لاینقلب عن ما هو علیه»، فقط در ظاهری که حجت بر آن قائم می شود، گاهی در ظاهر بر خلاف آن اثبات می شود و گاهی هم در ظاهر مطابق آن، یعنی بالاخره چهار تا اماره هم قائم شود یکی از اینها مطابق با واقع است، مثلا یکی بگوید حلال، یکی بگوید حرام، بالاخره یا حلال است یا حرام، آن چیزی که اختلاف است، حلّیت و حرمت جمع شده است در ظرف ظاهر است، در موطن واقع و در مرتبه واقع هیچ جمعی بین حلال و حرام نشده است.

این که ایشان می گوید امکان تعبد به ظن ممتنع است، یعنی امکان حجیت ظن ممتنع است، چون اگر باشد آن جایی که یکی قائم شود، خب محذوری ندارد، چون ممکن است همین واقع باشد، شما نمی توانید بگویید واقع خلاف این است، اگر نباشد اشکال ایجاد نمی کند.

س: صاحب کفایه می فرماید اگر خلاف واقع نباشد هم اشکال دارد زیرا اجتماع مثلَین می شود، اگر مطابق نباشد می شود اجتماع ضدین می شود!

ج: اشکال ندارد، جواب این هم با این بیانی که گفتیم روشن است. اجتماع مثلین نمی شود چون آن مرتبه حکم واقعی است، ولی مؤدای اماره در اجتماع مثلین آن جایی است که رتبه واحد باشد. اجتماع ضدین هم نمی شود، بخاطر این که در واقع شرط آن این است که وحدت رتبه داشته باشد و عمده اشکالی که از کلام ابن قبه ناشی می شود همان جایی است که اماره بر خلاف قائم شود.

س: استحاله عقلی هم ایشان آورده است که ترجیح بلامرجح هم می شود، یعنی اماره ظنیه، ممکن است مطابق واقع باشد و ممکن است نباشد، چگونه یک اماره را بگیریم که ممکن است مطابق واقع نباشد، اگر بخواهیم یک طرف را بگیریم شاید آن طرف با واقع مصادف باشد.

ج: اگر این اشکال را هم کسی بکند باز هم جواب آن معلوم است، چون بالاخره آن طرفی که اماره قائم نشده است حتی ظنی هم وجود ندارد. همان جایی که یک اماره هم قائم می شود برای حکم واقعی، خب مؤدای خود اماره مظنون است، ظن دارد، آن حکم مخالف را که امکان دارد درواقع ثابت باشد ظنی برای آن قائم نشده است، خب ظن خودش رجحان عقلی دارد، پس ترجیح بلامرجح نیست.

س: نه رجحان عقلی ندارد.

ج: خب اگر این را گفته است که رجحان عقلی ندارد، حرف او باطل است، برای این که قائل به انسداد علی الحکومة می گوید وقتی که دست ما از ادله کوتاه شد عقل حکم می کند که إذا دار بین المظنون و غیر المظنون، مظنون رجحان دارد، این از وجدانیات عقل است. وقتی ظنی بر حکمی قائم شد، حکم دیگری که مخالف است حتی ظنی هم بر آن قائم نشده است، عند العقل با قطع نظر از شرع مظنون رحجان دارد.

ما که قائل هستیم ادله شرعیه داریم، دلیل داریم، معتبر است، ولی این اشکال ترجیح بلامرجح اصلا مورد ندارد، منتفی است، چون خود ایشان معترف است که این اماره مفاد ظن که هست، حکمی که مخالف آن است، اماره ای برای آن قائم نشده است، مظنون نیست، خب معلوم است این ترجیح عقلی دارد، روشن و واضح است.

در مجموع مسئله اشکال ابن قبه در اصل حجیت ظن است، امکان تعبد به ظن یعنی امکان حجیت ظن، چون مستلزم تحلیل حرام و تحریم حلال است، این تحلیل حرام و تحریم حلال در واقع می تواند دو گونه تصویر و تبیین شود، یکی این که همان اماره ای که قائم می شود، آن حکم مخالف احتمالی را بگوییم مثلا برخلاف شده است، چون این اماره گفته حرام است، احتمال بدهیم درواقع حلال باشد، خب این واضح البطلان است، روشن است، چون اصلا دلیلی بر آن نداریم، ظنی هم بر آن قائم نشده است، شما اصلا نمی دانید آن واقع است، احتمال که تحلیل حرام درست نمی کند، روشن است.

اگر اجتماع ضدین و مثلین هم باشد که عرض کردیم وحدت در اینها شرط است و این وحدت رتبه ندارد، چون موطن حکم واقعی واقع است و این که مؤدای اماره است در ظرف ظاهر و جهل است.

عمده اشکال در همان جایی است که اماره بر خلاف قائم می شود، چون بر هر دو( هم حلال و هم حرام) اماره قائم است، اگر هر دو اثبات حکم واقعی کنند، لازمه این تحلیل حرام و تحریم حلال است؟

جواب این هم این است که موطن هر دو اماره ظاهر است، باز هم این اشکال دفع می شود.

آیا مراد از این امکان، امکان ذاتی است؟

امکان ذاتی یعنی آنچه را که از تصدیق آن در صقع ذهن محال لازم می آید(نه در وقوع خارجی) مثل جمع بین ضدین، جمع بین نقیضین، خود این تصدیق ذهنی در وعاء نفس، مستحیل است، عقل نمی تواند اذعان کند بین این دو، جمع بین ضدین یا بین نقیضین، بود و نبود را باهم جمع کند.

ولی امکان وقوعی این است که از جهت عقلی نه اجتماع ضدین لازم می آید، نه اجتماع نقیضین لازم می آید مثل پرواز انسان یا چیزی که در هوا است بگوییم به زمین سقوط نمی کند و به هوا می رود، اگر چنین چیزی واقع شود این مستحیل وقوعی است، لکن از جهت عقلی اجتماع ضدین و نقیضین لازم نمی آید.

« کلما قرأ سمعک فذره فی بقعة الامکان» این می تواند اعم از وقوعی و ذاتی باشد. بنده معتقدم این به وقوعی بیشتر نظر دارد، غالباً هرچیزی را که مردم عادی می شنوند و برای آنها خبر می آورند از وقوع امری خبر می آورند، مردم فیلسوف که نیستند که از امکان های ذاتی خبر بدهند، غالبا اینها از واقعیات خبر می دهند، می گوید هر چه که شنیدی نگو که این ممتنع است، اگر عقل تو مادامی که دلیل قاطعی، مجرد تشکیک، مجرد احتمال خلاف، مجرد وسوسه، نمی تواند مجوّز باشد تو بگویی این امکان ندارد، ما لم یزدک عنه قاطع البرهان، تا برهان قاطعی بر استحاله وقوع آن را نداری نگو این اصلاً واقع شدنی نیست.

این کلام شامل امکان ذاتی هم می تواند باشد یعنی ولو این که ذاتی هم باشد، چیزی را کسی خبر داده باشد چنین چیزی شده است، شما می گویید این محال است، تصدیق این محال است مثلا، مگر این که دلیل داشته باشی و برهان اقامه کنی.

س: وقتی برای یک مسئله یک علت استحاله عقلی می آورد یعنی وقتی ابن قبه می گوید این محال است عقلاً به فلان دلیل عقلی که مثلا ترجیح بلامرجح از حکیم صادر نمی شود، بعد شما می خواهید بگویید این امکان امکانِ وقوعی است، مستدل دلیل عقلی اقامه می کند.

ج: بله در امکان وقوعی هم، امتناع وقوعی هم مبرهن است به برهان عقلی، این برهان عقلی مشترک است، چون این امتناع وقوعی و امتناع ذاتی هر دو مبرهن است به برهان عقلی، منتها آن عین اجتماع ضدین است، این ینتهی و یؤول إلی اجتماع ضدین یا نقیضین یا برهان خُلف.

س: ابن قبه هم گفت اجتماع ضدین می شود.

استاد: نه، یعنی منتهی می شود، اُمّ القضایا اجتماع ضدین است، اجتماع نقیضین است، ارتفاع نقیضین است و ممتنعات وقوعی هم بالمآل منتهی می شود به اینها و در هر حال چه امتناع وقوعی باشد و چه امتناع ذاتی باشد، چه امکان وقوعی باشد، چه امکان ذاتی باشد، همه اینها مبرهن است به برهان عقلی که یا خودش در مقام امتناع ذاتی بین اجتماع نقیضین یا ارتفاع نقیضین یا اجتماع ضدین است و یا این که در امکان وقوعی و امتناع وقوعی بالمئال به اُم القضایا ( امتناع اجتماع ضدین یا ارتفاع یا اجتماع نقیضین) می رسد. هر دو جا عقلی است، فرقی ندارد.

در هر حال مرحوم آقای خوئی می گوید اینجا مراد احتمال تکوینی در وعاء نفس است، این احتمال را نمی توانیم بگوییم ممکن است یا ممکن نیست، این در اینجا احتمال است، فلذا «فذره فی بقعة الامکان»، بگو که ممکن است.

عرض ما این است که این احتمالی که ایشان گفته است می توان به یک معنا برگردانیم، یعنی احتمال بدهد واقع بشود یعنی حکم به امتناع آن نکنید، احتمال وقوع و احتمال عدم هم هست، اما این که بگوییم این امر تکوینی است که این مدعای ایشان را رد می کند، چون اگر بگوییم صرف احتمال مراد است با قطع نظر از مسئله امکان و امتناع وقوعی یا ذاتی، این تعبیر معقول نیست و معنا پیدا نمی کند، چون کلما قرأ سمعک فذره فی بقعة الامکان، اگر این احتمال تکوینی و در صقع نفس باشد ، در آن امکان و امتناع راه ندارد، احتمال یک پدیده ای است از افعال جوارح و در صقع نفس، این احتمال را حتی گفتند فرض محال هم محال نیست، پس بنابراین این فرض و این احتمال یک امر تکوینی است در نفس، اصلا امکان و امتناع از اقسام این نمی شود، منتها این احتمال به لحاظ آن محتمل است که آن محتمل یا وقوع خارجی باشد یا در مقام نفس الامری باشد یا ممکن است ثبوت آن محتمل فی نفس الامر یا ممتنع، یا در صقع خارج یا ممتنع است یا ممکن است، پس این احتمال بما هو احتمال که امر تکوینی است اصلا نمی تواند مراد این کبری باشد.

و السلام علیکم و رحمة الله و برکاته.